Johannes Taulers Verständnis von Demut (I)

 „Kommt her zu mir, alle ihr Mühseligen und Beladenen! Und ich werde euch Ruhe geben. Nehmt auf euch mein Joch, und lernt von mir! Denn ich bin sanftmütig und von Herzen demütig, und ihr werdet Ruhe finden für eure Seelen; denn mein Joch ist sanft, und meine Last ist leicht.“ (Matthäusevangelium 11, 28-30)

Wenn Johannes Tauler, ein deutscher Mystiker aus dem 14. Jhr., in einer seiner Predigten die obige Bibelstelle mit folgenden Worten zitiert: „lerent von mir das ich diemuͤtig bin und  senftmuͤtig’“1, dann fasst er diese Worte als eine verbindliche Regel Jesu auf. Wie zwei Schwestern oder zwei beste Freunde miteinander eng verbunden sind, so sind die Demütigkeit und Sanftmütigkeit für Tauler immer zusammengehörend.2 Auch spricht Tauler im Zusammenhang mit dieser Bibelstelle davon, wie ein Christ den „weg […]der zu der woren selikeit leitet“3, findet. Dieser Weg führe vor allem über die Selbstverleugnung und die wahre Demütigkeit.

Die Worte Jesu „Lernt von mir“ forderten auch Tauler heraus, dem Vorbild Jesu nachzueifern, der laut den neutestamentlichen Schriften, auf Erden sanftmütig und von Herzen demütig vor seinem himmlischen Vater, aber auch gegenüber den Menschen lebte. So berührt diese Bibelstelle das zentrale urchristliche Verständnis von Demut: Jesus ist als der Sohn Gottes auf die Erde in das Niedrige gekommen und in menschlicher Gestalt den Menschen solidarisch geworden. Er bietet den Mühseligen, Beladenen und Gedemütigten einen Ort der Ruhe an, weil er demütig, sanftmütig und solidarisch ist, und daher den Beladenen und Gedemütigten zugehörig ist. Jesus lebt die Solidargemeinschaft vor, in der die Demut nicht den eigenen Vorteil sucht, sondern den des Nächsten.4 So könne Jesus, der im Zusammenhang mit seiner Auferstehung erklärt, dass ihm „alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben ist“5 als demütiger Herrscher „seine Herrschaft […] in einer solidarischen Praxis der von ihm Beherrschten“6 vollziehen. Es ist die „Herrschaft eines Absteigers, des Gottgleichen, der sich aller Macht“ entledigt hat, nur um „sich auf dem Weg nach ganz unten den Geringsten solidarisch“7 machen zu können. Demnach demütigt Jesus nicht die Menschen, er erniedrigt und unterdrückt sie nicht von oben herab, so wie die Herrscher, „die ihre Völker unterdrücken“ und die Mächtigen, „die ihre Macht über die Menschen missbrauchen“, sondern er regiert in Sanftmut und Demut. Darüber hinaus fordert Jesus die Menschen auf, in ihrem Leben auf Erden in einer Solidargemeinschaft Demut zu praktizieren und anderen zu dienen, denn „wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch der Erste sein will, soll euer Sklave sein“.8

Wie viel Bedeutung Tauler und andere mittelalterliche Mystiker dem Thema der Demut beigemessen haben, kann aus heutiger Sicht mit der Untersuchung von überlieferten mystischen Schriften nur erahnt werden. Womöglich alle mittelalterlichen Mystiker vereinte die Sehnsucht nach der erlebbaren Gotteserfahrung und der Vereinigung des Menschen mit Gott. Auch in den Predigten Taulers ist diese Sehnsucht deutlich zu erkennen. Doch Tauler betont, vielleicht stärker als alle anderen Mystiker, dass nur über die gelebte und wahrhaftige Demut die Vereinigung mit Gott möglich ist.

Anlehnend an die Ausführungen Louise Gnädingers9, soll die Lehre des Mystikers Johannes Tauler zur Mystik des Sinkens – die Demut in seinen Predigten näher untersucht werden. Dabei sollen, am Beispiel des Johannes Tauler Einblicke in theologische und experimentelle/erfahrungsbezogene Aspekte der christlichen Mystik erlangt werden.

Taulers Verständnis der unio mystica und die Lehre vom Grund

In Anlehnung an die Inhalte der Untersuchung des Taulerschen Verständnis von Demut sollen im Folgenden zwei zentrale Themenfelder der Taulerschen Lehre, die unio mystica und die Lehre vom Grund, erläutert werden. Beide Themenfelder bilden für das Verständnis der Demut wichtige Grundlagen.

Das zentrale Anliegen von Taulers Predigten war es, seiner Zuhörerschaft die Möglichkeit der Erfahrbarkeit der unio mystica, des Einsseins mit Gott, zu vermitteln. Diese Art von geistlichem Wachstum sei nach Tauler durch das beständige Durchlaufen der verschiedenen prozessartigen Etappen der Drei-Wege-Lehre möglich, „der Reinigung (via purgativa), der Erleuchtung (via illuminativa) und der Einheit mit Gott (via unitiva)“.10 Diesen Etappen geht die eigene Selbsterkenntnis voraus, die darauf ausgerichtet sein soll, die widergöttlichen Anteile im Innern des Menschen zu erkennen, sie hinzuwenden zu Gott und seinen Vorstellungen anzupassen. Wie diese Etappen genau auszusehen haben, legte Tauler nicht fest. Er bietet in seinen Predigten vielmehr einen reichen Fundus an verschiedenen Beschreibungen über den Weg des Menschen zu seiner mystischen Vereinigung mit Gott.11 So umschreibt er die zur letztendlichen göttlichen Vereinigung führenden Etappen mit den Formen oder Zuständen der „Ekstase-Bedrängnis-Identischwerden“.12 Auf die Hinwendung zu Gott und dem Bewusstwerden seiner Güte folgt der Seelenzustand des „iubilatio“. In der zweiten Form folgt ein Zustand der geistlichen Armut, der Bedrückung und mystischen Verlassenheit. In der dritten Form erfolgt die komplette Vereinigung des menschlichen Geistes mit Gott.13 Zudem benennt Tauler die Sehnsucht danach, eine „immer stärkere Wahrnehmung von Gottes Gegenwart in allem“14 zu erhalten und beschreibt den Weg eines Menschen dorthin mit den Stadien des Anfangens (incipientes), des Fortschreitens (progredientes) und des Anlangens (perfecti).15

Die letztendlich erstrebenswerte Etappe der unio mystica, die Vereinigung mit Gott, beschreibt Tauler  als ein vollkommenes Sich-Verlieren, eine Art Selbstvernichtung des eigenen Seins und ein Versinken des menschlichen Geistes in das göttliche Sein. Der menschliche Geist wird in der göttlichen Einheit komplett seiner menschlichen Kräfte und Fähigkeiten enthoben, all seine Aufmerksamkeit richtet sich auf das Wesen Gottes.16 Was genau der Mensch in dieser göttlichen Vereinigung empfindet, das mag auch Tauler nicht zu sagen. Die Möglichkeit der Erfahrbarkeit dieser unio mystica und die Nähe des Menschen zu Gott ist für Tauler ein Geschenk aus Gnade, allerdings ist die eigene Bereitschaft des Menschen für die unio mystica von großer Bedeutung, ebenso wie die praktische Bemühung des Menschen sich Gott hinzuwenden.17 In seinen Beschreibungen der unio mystica war Tauler sichtlich geprägt von den Überlegungen des Bernhard von Clairvaux, Wilhelm von St. Thierry und Albertus Magnus.18 Der Ort der unio mystica ist, laut Tauler, der grunt (Grund) oder der auf den Menschen bezogene Begriff abgrunt (Abgrund): „Grund bezeichnet […] sowohl den ungeschaffenen Grund Gottes als auch den geschaffenen Grund des Menschen“.19 Außerdem verwendet er synonym den Begriff gemuͤt (lat. mens), der von Tauler, im Zusammenhang mit seinem anthropologischen Verständnis, auch als der oberste und höchste Teil der Seele bzw. als das „Tiefste und Verborgenste“20 verstanden wird.21 Die „Kräfte und Fähigkeiten des Menschen“ beziehen und erneuern unablässig „aus dem gemut ihr Vermögen“, genauso erneuert sich das gemuͤt des Menschen aus der Verbindung mit Gottes Grund. So soll der menschliche grunt (oder auch Seelengrund genannt) permanent mit dem göttlichen grunt interagieren und sich letztendlich durch die unio mystica vollständig in ihm verlieren.22 Auf „dem Boden des [menschlichen] Gemütes […] liegt das Bild Gottes im Menschen verborgen“.23 Dies umschreibt die Tatsache, dass der Mensch nach Gottes Ebenbild erschaffen ist und dass diese Verwandtschaft den Menschen in die Vereinigung mit Gott ruft. Synonym für den Begriff gemuͤt verwendet Tauler in seinen Predigten meist im Zusammenhang mit „der Umgestaltung des menschlichen Geistes in den göttlichen […]“24auch den Begriff geist. Weitere mit gemuͤt, grunt und geist sinnverwandte Begriffe sind funke der selen, boden, tolden.25

 

weiter zu Teil II

Empfohlene Zitierweise: Blümel, Jonathan (2012): Johannes Taulers Verständnis von Demut (I). In: JBSHistoryBlog.de. URL: http://jbshistoryblog.de [Zugriff: DD:MM:YYYY]

 

Bibliographie:

  1. Siehe V 65, S. 347, Z. 32-33 zitiert nach: Vetter, Ferdinand (Ed.) / Tauler, Johannes: Die Predigten Taulers : aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sowie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Straßburger Handschriften. Berlin 1910.
  2. Siehe V 65, S. 347, Z. 25-33.
  3. Siehe V 65, S. 347, S. 25.
  4. Vgl. Wengst, Klaus: Demut – Solidarität der Gedemütigten. München 1987. S. 90.
  5. Siehe Matthäusevangelium 28,18.
  6. Siehe Wengst 1987. S. 95.
  7. Siehe Wengst 1987. S. 95.
  8. Siehe Matthäusevangelium 20, 25-28.
  9. Gnädinger, Louise: Johannes Tauler: Lebenswelt und mystische Lehre. München 1993. S. 251-261.
  10. Siehe Gnädinger 1993. S. 252.
  11. Gnädinger 1993. S. 356f. ; Wrede, Gösta: Unio mystica: Probleme der Erfahrung bei Johannes Tauler. (Studia doctrinae Christianae Upsaliensia ; 14 Acta Universitatis Upsaliensis). Stockholm 1974. S. 208-214.
  12. Siehe McGinn, Bernard: Die Mystik im Abendland, Band 4: Die Mystik im mittelalterlichen Deutschland (1300-1500). Freiburg 2008. S. 484.
  13. Vgl. McGinn 2008. S. 484 u. 494.
  14. Siehe McGinn 2008. S. 477.
  15. Vgl. Gnädinger 1993. S. 252.
  16. Vgl. Wrede 1974. S. 84 ; McGinn 2008. S. 490.
  17. Vgl. Gnädinger 1993. S. 360f. u. 370 ; McGinn 2008, S. 492.
  18. Vgl. Gnädinger 1993. S. 368.
  19. Siehe Wrede 1974. S. 155.
  20. Siehe Gnädinger 1993. S. 243.
  21. Vgl. Gnädinger 1993. S. 241f. ; Wrede 1974. S. 154.
  22. Vgl. Gnädinger 1993. S. 274, Wrede 1974. S. 155 u. 192f. ; McGinn 2008, S. 440.
  23. Siehe Gnädinger 1993. S. 246.
  24. Siehe Gnädinger 1993. S. 248.
  25. Siehe Gnädinger 1993. S. 250.

Quelle: http://jbshistoryblog.de/2012/10/johannes-taulers-verstandnis-von-demut-i/

Weiterlesen

Die Ursprünge der Mystik – eine Einführung

Der Begriff Mystik (griechisch: mystikós: „geheimnisvoll“) findet seine erste Verwendung in der griechischen Philosophie und Religion in der Antike. Die Stationen der weiteren Entwicklungen der antiken Mystik reichten von der platonischen theoria über die Mysterienkulte und der philosophischen Mystik des Plotin bis hin zum antiken Christentum.1

Die sogenannte Christliche Mystik hatte vermutlich im 4. Jhr. n. Chr. ihren Ursprung. Vermutlich wurde von den Kirchenvätern, wegen der wachsenden Anzahl der Heidenchristen in den Kirchen, in der Theologie und Spiritualität nach „neuen und fruchtbaren Wegen zu Gott gesucht“.2 Im Kern ist die Christliche Mystik als christliche Spiritualität mit Konzentration auf die Gotteserfahrung zu beschreiben. Durch die auf Theorien und Lehren basierenden Praktiken sollen die Erfahrung und das Erlebnis der innerlichen Einswerdung mit Gott und seiner unergründlichen Unendlichkeit für den Mystiker möglich werden.3 Die sogenannte unio mystica ist eine religiös-spirituelle Erfahrung und spielt in der christlichen Mystik die zentrale Rolle. Ursprünglich wurde der Begriff unio mystica von Dionysius Areopagita um 500 n. Chr. als mystiké henôsis geprägt und wurde dann als lateinischer Begriff unio mystica (zunächst auch als Mystische Theologie übersetzt) ab dem 13. Jhr. eingeführt, um sich dann ab dem 15./16. Jhr. fest im Sprachgebrauch zu etablieren.4

Die Christliche Mystik lässt sich auch als eine Fortführung von der im Alten Bund praktizierten Prophetie und von der im Neuen Bund unter den Aposteln erlebten Charismatik  auffassen.5 Diese Fortführung, aber auch die Adaption der mystischen Lehren aus der griechischen Religion und Philosophie, wurde von den Kirchenvätern wie Aurelius Augustinus, Ambrosius und Gregor der Große in der Spätantike durch ihre Schriften und Lehren initiiert und mit der von Mönchen entwickelten monastischen Mystik im Mittelalter übernommen.6 Sieht man von Johannes Scottus Eriugenas erfolglosen Bemühungen aus dem 9. Jhr. ab, die philosophische Mystik mit der Theologie zu vereinen, so war der Zeitpunkt für den Aufbruch einer neuen Mystik das Jahr 1200.7

Noch im 12. Jhr. wurde die Christliche Mystik von den klösterlichen Schriften der Zisterzienser und Viktorianer geprägt, untern ihnen führend der Zisterzienserabt Bernhard von Clairvaux, der die persönliche Gotteserfahrung zu einem ähnlich wichtigen Bestandteil geistliches Lebens erhob, wie die eigentliche Beschäftigung mit der Heiligen Schrift.8 Frühe mittelalterliche Mystik bestand bis zum 13. Jhr. vor allem darin, sich von der Welt zurückzuziehen und sich einer geistlich-privilegierten Gemeinschaft im Kloster anzuschließen.9 Neue Formen religiösen Lebens entstanden ab 1200 mit den städtisch ansässigen Bettelorden der Franziskaner und Dominikaner sowie den Beginen. Mit ihrem Wirken in den Städten und der Verbreitung der Lehren der Armutsmystik sowie der vita apostolica schwand auch allmählich die Überzeugung von der Notwendigkeit der Weltflucht und dem Rückzug in ein geistlich-abgeschiedenes Leben: Eine Erfahrung von Gottes Gegenwart konnte nunmehr jedem Menschen widerfahren, egal an welchem Ort, denn sie war nicht mehr nur geistlich Privilegierten vorbehalten.10

Gegen Ende des 12. Jhr. erreichte die monastische Mystik ihren Höhepunkt und mit dem Jahr 1200 ging ihre Relevanz mit der Neuentstehung der scholastischen Theologie, die an den neu entstehenden Universitäten gelehrt wurde, zurück.11 Die mittelalterliche Theologie setzte sich nun aus der monastischen, der scholastischen und der volkssprachlichen Theologie zusammen.12 Durch die Bemühungen der Bettelorden der Dominikaner und Franziskaner im 12. und 13. Jhr. wurde ab dem 14. Jhr. auch im geistlich-theologischen Bereich statt Latein vorwiegend die deutsche Volkssprache praktiziert.13 Zudem entstand etwa ab der Mitte des 12. Jhr. eine Frauenmystik, deren Anhängerinnen eine fromme und enthaltsame Lebensweise in religiösen Gemeinschaften führten.14

Eine der hauptsächlichen Ausprägungen der Christlichen Mystik im späten Mittelalter war die Deutsche Mystik, die mit Beginn des 14. Jhr vor allem in den südlichen Gebieten Deutschlands ihren Anfang als Bewegung von verschiedenen Mystikern nahm. Die Schriften und Lehren der Deutschen Mystik wurden größtenteils in der zeitgenössischen deutschen Sprache angefertigt.15 Auch die Frauenmystik entwickelte sich im 14. Jhr. zu einem immens wichtigen Bestandteil der Deutschen Mystik weiter.16 In der Deutschen Mystik wurde nicht nur die altchristliche Mystik aufgegriffen, sondern es wurden auch Lehren aus der heidnisch-griechischen Welt aufgegriffen.17 Die Literatur der Deutschen Mystik bestand vor allem aus „Traktaten, Schriftkommentaren, Briefen, Predigten und Autobiographien“.18

 

Empfohlene Zitierweise: Blümel, Jonathan (2012): Die Ursprünge der Mystik – eine Einführung. In: JBSHistoryBlog.de. URL: http://jbshistoryblog.de [Zugriff: DD:MM:YYYY]

 


Bibliographie:

  1. Dinzelbacher, Peter: Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfängen bis zum Ende des Mittelalters. Paderborn u.a. 1994. S. 35-41 ; Langer, Otto: Christliche Mystik im Mittelalter : Mystik und Rationalisierung – Stationen eines Konflikts. Darmstadt 2004. S. 51-69.
  2. Haas, Alois: Mystik im Kontext. München 2004. S. 50 ; Langer 2004. S. 80.
  3. Haas, Alois M.: Sermo mysticus: Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Fribourg 1979. S. 256.
  4. Haas 2004, S. 53-62
  5. Haas 1979, S. 257 ; Langer 2004, S. 80ff..
  6. McGinn, Bernard: The Flowering of mysticism: men and women in the new mysticism, 1200-1350. New York 1998. S. 2 u. 12 ; McGinn, Bernard: The Changing Shape of Late Medieval Mysticism. In: Church History, Vol. 65, No. 2 (Jun., 1996). S. 198.
  7. Langer 2004, S. 131ff..
  8. McGinn 1996, S. 197.
  9. Haas 1979, S. 259 ; McGinn 1996, S. 198.
  10. McGinn 1996, S. 198 ; Langer 2004, S. 211-218.
  11. McGinn 1998, S. 3 ; Langer 2004, S. 152.
  12. McGinn 1998, S. 19.
  13. McGinn 1998, S. 22ff. ; Haas 1979, S. 258f..
  14. Langer 2004, S. 227 ; Dinzelbacher 1994, S. 194.
  15. McGinn 1998, S. 21 ; Haas 1979, S. 255.
  16. McGinn 1998, S. 15 ; Haas 1979, S. 260.
  17. Haas 1979, S. 258.
  18. Haas 1979, S. 255.

Share

Quelle: http://jbshistoryblog.de/2012/08/die-ursprunge-der-mystik-eine-einfuhrung/

Weiterlesen