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Unsterblichkeit (I): Fünf Klassen von Unsterblichen

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Als Übersetzung für den Begriff xian 仙 hat sich im Deutschen der Begriff “Unsterbliche” eingebürgert.1

Zum Phänomen der “Unsterblichen” schreibt Wolfram Eberhard:

Chinesische Heilige [!] sind Männer oder Frauen, die übernatürliche Fähigkeiten erlangt haben und nach ihrem Tod zur Gottheit erklärt wurden. Es gibt hunderte und aberhunderte von ihnen, im Gebirge K’un-lun oder auf den Inseln des Ostens sollen sie ein glückliches, nie endendes Leben führen; hienieden ist der Kult meist an einen bestimmten Ort gebunden.2

Im Erklärenden Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus wird der Begriff folgendermaßen definiert:

Dieser taoistische Name für unsterbliche Genien oder Übernatürliche wird im chinesischen Buddhismus zur Bezeichnung der indischen Rsis verwendet. Der hsien ist auf dem Wege zur Unsterblichkeit oder schon unsterblich, durch Askese und Meditation ist er für viele tausend Jahre (nach anderer Ansicht für immer) von Krankheit, Alter und Tod befreit.3

Im Daoismus und im chinesischen Buddhismus wurden im Allgemeinen fünf Klassen von “Unsterblichen” (xian) unterschieden:

  1. Entkörperlichte Geister (guixian 鬼仙), die weder unter den Menschen noch unter den Unsterblichen Ruhe finden.
  2. Menschliche Genien (renxian 人仙), die sich erfolgreich von den Schwächen des Fleisches befreit haben.
  3. Auf der Erde lebende Genien (dixian 地仙), Menschen, die in dieser Welt die Unsterblichkeit erlangt haben.
  4. Deifizierte Genien (shenxian 神仙): Unsterbliche, die die Erde verlassen haben und in den glückseligen Gefilden der Gesegneten wohnen.
  5. Himmlische Genien od. Götter (tianxian 天仙), diejenigen, die die Reinheit erreicht und im Himmel das ewige Leben erlangt haben.4
  1. Zur Etymologie des Schriftzeichens vgl. Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas (München, 2. Aufl. 1989 [1974, 1971]) 153 f.
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole.  Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 287 (“Unsterbliche”).
  3. Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus. Chinesisch – Sanskrit – Deutsch. Nach seinem handschriftlichen Nachlass überarbeitet von Johannes Nobel, 4. Lieferung [o. J.], S. 239.
  4. Vgl. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 6, S. 625 (Nr. 12308).

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/1278

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Artikel, buddhismus, daoismus, erotik, herrschaft, symbolik

Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (II): Das ruyi-Zepter

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Nach Bemerkungen zum Rückenkratzer[1] folgt nun Kulturgeschichtliches zum ruyi-Zepter.

Der Begriff ruyi 如意 bedeutet “nach Wunsch”.  Diese Bedeutung wurde im Buddhismus in der Bezeichnung mehrerer Objekte  verwendet: “Auch das Szepter, das der buddhistische Abt als Zeichen seiner Würde handhabt, wird ju i genannt, wohl als Symbol der alle Wünsche befriedigenden buddhistischen Lehre.”[2].

Wu Zetian 武則天, die einzige Frau, die in der Geschichte des kaiserlichen China auch formell die Herrschaft übernommen hatte (684-705), verwendete den Begriff ruyi 如意 auch als nianhao (Devise) für ein Jahr (692) ihrer Herrschaft.  Im Zusammenhang mit Wu Zetian und dem Begriff ruyi erwähnt Eberhard in seinem Lexikon chinesischer Symbole ein weiteres Detail:  “Der Liebhaber der berüchtigten Kaiserin Wu aus der T’ang-Dynastie wurde Ju-i chün [also ruyi jun 如意君] (‘Herr, dem alles nach Wunsch geht’) genannt, was sich zweifelsohne auf seine sexuellen Fähigkeiten bezog.”[3] Dieser “Stoff” rund um Xue Aocao 薛敖曹 und die Kaiserin erfuhr vermutlich im frühen 16. Jahrhundert in der “Geschichte vom Herrn, dem alles nach Wunsch geht” (Ruyi jun zhuan  如意君傳) seine literarische Verarbeitung.[4]

Das ruyi- oder Wunsch-Zepter  steht in keinerlei Zusammenhang mit herrscherlichen Insignien: es ist ein länglicher Gegenstand, meist aus Holz oder auch aus Bambus gefertigt, der Form nach gebogen und an einem Ende mit einem Kopf oder Knauf versehen.[5] Für luxuriösere Ausführungen griff man auf Materialien wie Jade, Elfenbein, Rhinozeroshorn[6], Koralle und Achat zurück, auch Gold, Silber, Porzellan und Kristall wurden dafür verwendet. Vom Kopf oder Knauf des ruyi sagt man bisweilen, dass er dem daoistischen Pilz der Unsterblichkeit (lingzhi 靈芝) nachempfunden wäre. [7] Daher wurden solche Stücke vor allem zur Zeit der Qing-Dynastie (1644-1911) bei Anlässen wie Geburtstagen oder Hochzeiten dem Kaiser präsentiert oder von diesem an ranghohe Beamte verschenkt.[8]

  1. Vgl. dazu übrigens auch Hochschule Ludwigshafen am Rhein/Ostasieninstitut Ostasienlexikon, Art. ‘Rückenkratzer’.
  2. Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus: chinesisch-Sanskrit-deutsch. Nach seinem handschriftlichen Nachlaß überarbeitet von Johannes Nobel. Herausgegeben von der Religionskundlichen Sammlung der Universität Marburg/Lahn, Lieferung 5 (Leiden: Brill, 1954) 288 (Art. “如意 Ju i.”).  Zum ruyi allgemein vgl. John Kieschnick: The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture (Princeton 2003) 138-152 (‘The Ruyi Scepter’.
  3. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 311 (“Zepter”).
  4. Vgl. dazu Thomas Zimmer: Der chinesische Roman der ausgehenden Kaiserzeit. Bd. 2/1 (Geschichte der chinesischen Literatur, Bd. 2; München 2002) 415-417; Robert Hans von Gulik: Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty, B.C. 206 – A.D. 1644. Authorized reprint. With introductions by James Cahill, Wilt L. Idema and Sören Edgren. Vol. I (Leiden 2004) liii.
  5. Abbildungen eines Rotlack-ruyi: “Cinnabar lacquer ruyi sceptre” in Art World. Online resources for teaching and learning in World Art.
  6. Vgl. dazu auch Natasha Heller: “Why Has the Rhinoceros Come from the West? An Excursus into the Religious, Literary, and Environmental History of the Tang Dynasty.” Journal of the American Oriental Society 131,3 (2011) 358.
  7. Ronald G. Knapp, Michael Freeman: Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (Singapore 2011) 133. Weitere Beispiele für den reichen Symbolgehalt des Gegenstandes bietet Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and visual imagery (Singapore 2008) 259 (‘Scepter’).
  8. Vgl. dazu Lothar Ledderose (Hg.): Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a. M. 1985) 133 (Kat.-Nr. 17) und ebd. Abb. 80).

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/1167

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Legenden vom “alten Meister” – die Anfänge des Daoismus

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Das Wirken des als historische Person nicht fassbaren “alten Meisters” – im Chinesischen Laozi (bzw. Lao Zi) 老子, im Westen meist Lao Tse oder “Lao-tse” geschrieben – ist ähnlich legendenumwoben wie die Anfänge und die Überlieferung der ihm zugeschriebenen Lehre, des philosophischen Daoismus (daojia 道家).

Über die hinter der Bezeichnung “alter Meister” möglicherweise stehende Person schrieb Wolfgang Bauer in seiner Geschichte der chinesischen Philosophie:

“Hinter diesem unverbindlichen Namen [...] kann sich natürlich jede beliebige Persönlichkeit verstecken. Durch das Epitheton ‘alter’ wurde aber von vornherein der Anspruch erhoben, daß er der eigentliche Urvater des Daoismus sein sollte. Wer immer dieser Laozi gewesen ist (falls bei ihm überhaupt ein historischer Kern existiert) – ein solcher Urvater und der Verfasser des Daoismus kann er nicht gewesen sein.”1

Erst in späterer Zeit wurde dem Laozi die Autorschaft des Daodejing 道德經 (“Buch vom Weg und von der Wirkkraft”) zugeschrieben.  Der Überlieferung zufolge habe ihn seine Mutter “zweiundsiebzig Jahre lang unter dem Herzen [getragen] und ihn dann aus der linken Achselhöhle geboren”2  Nach dem von Sima Qian 司馬遷 (145-86 v. Chr.) verfassten Shiji 史記 (“Aufzeichnungen des Hofschreibers”) soll Laozi ein älterer Zeitgenosse des Konfuzius gewesen sein. Sein Familienname soll Li 李 gewesen, sein Vorname Dan 聃. Zur möglichen Identität der historisch nicht fassbaren Figur gibt es mehrere Theorien3.

Die Ikonographie zeigt Laozi häufig auf einem Wasserbüffel (beziehungsweise einem Ochsen) reitend und spielt damit auf sein “Verschwinden” an. Der Überlieferung nach soll er als Archivar am Hof der Zhou 周 tätig gewesen sein. Angesichts der weitverbreiteten Korruption und der schwindenden Macht der Zhou soll er den Untergang des Reiches vorhergesehen haben und aus Enttäuschung darüber nach Westen geritten sein. Am  Hangu-Paß 函谷關 (in der heutigen Provinz Henan) habe er für den dortigen Grenzwächter seine Lehren niedergeschrieben.4. Dieses bekannte Motiv regte Bertolt Brecht zu seiner “Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse in die Emigration” an.5

  1. Wolfgang Bauer: Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus. Herausgegeben von Hans van Ess (München 2001) 89.
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der alten Chinesen (München: 5. Aufl., 1996) 173 f (“Lao-tse”), Zitat ebd., 174.
  3. Stanford Encyclopedia of Philosophy, Art. “Laozi. 1. The Laozi Story”, Alan Chan, (http://plato.stanford.edu/entries/laozi/#LaoSto)
  4. Patricia Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 170 (“Old, bewhiskered male in simple robes riding an ox”). – Vgl. auch Eberhard: Symbole, 174.
  5. Vgl. Heinrich Detering: Bertolt Brecht und Laotse (Göttingen 2008), 11-13. Zu Brechts Text und zu dessen vom britischen Brecht-Experten John Willett (1917-2002) stammender englischer Übertragung vgl. auch http://www.tao-te-king.org/brecht.htm

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/380

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Die Einheit der “drei Lehren”

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Die auch für die Kulturgeschichte Chinas bestimmenden Systeme der Welt- und Wirklichkeitsdeutung – Daoismus (daojiao 道教) , Konfuzianismus (rujiao 儒教) und Buddhismus (fojiao 佛教) – werden im Chinesischen als die “drei Lehren” (sanjiao 三教) [1] bezeichnet. Die wechselseitigen Beeinflussungen und die damit in jeder dieser Lehren einhergehenden Transformationsprozesse führten schließlich zur Ansicht, dass alle drei Lehren auf eine einzige Quelle (sanjiao yiyuan 三教一源) zurückzuführen wären. [2] Diesem geflügelten Wort begegnet man auch in der Form sanjiao yijia 三教一家, das – je nach Interpretation des Schriftzeichens jia 家 – sowohl im Sinne von “Drei Lehren – eine Familie” als auch im Sinne von “Drei Lehren – ein Haus(halt)” zu verstehen ist. [3]

Die “Einheit” der drei Lehren wurde auch in Kunst und Literatur wiederholt dargestellt, so zum Beispiel in der Geschichte “Die drei Lachenden vom Tigerfluss” (Huxi sanxiao 虎溪三笑). Die drei Protagonisten der seit der Tang-Zeit (618-906) tradierten und vor allem während der Song-Zeit populär gewordenen Geschichte sind der Dichter Tao Yuanming 陶淵明 (365-427), der daoistische Philosoph und Magier Lu Xiujing 陸修靜 (406-477) und der buddhistische Mönch Huiyuan 慧遠 (334-416) – schon die Lebensdaten zeigen, dass es sich dabei um eine fiktive Begebenheit handelt – die allerdings wiederholt von der bildenden Kunst wiederholt aufgegriffen wurde [4]. in ihrem Kern stellt die Geschichte ein chinesisches Pendant zur Lessing’schen Ringparabel dar:

“Huiyuan hatte sich in ein Kloster zurückgezogen und gelobt dieses nie zu verlassen, um die Welt der Begierden zu meiden. Eines Tages besuchten ihn Lu Xiujing und Tao Yuanming. Als er die beiden hinausbegleitete, überschritt er, ohne es zu merken, die Brücke über den Tigerfluss. Plötzlich brüllte ein Tiger und Huiyuan wurde sich schlagartig bewusst, dass er sein Gelübde gebrochen hatte. Die drei Freunde brachen jedoch in heftiges Gelächter aus, weil sie sich einig waren, dass künstlich auferlegte Schranken und feierliche Gelübde angesichts der Macht geistiger Freiheit und Reinheit nichtig sind.” [5]

Die Interpretation der Theorie von der Einheit der drei Lehren hing natürlich vom Standpunkt des jeweiligen Betrachters ab und hier vor allem die Frage, “ob die Vereinigung der drei Lehren unter dem Primat des Konfuzianismus, des Daoismus oder des Buddhismus stattfand” [6]

 

[1] Vgl. dazu “Sanjiao: The Three Teachings”. Living in the Chinese Cosmos. Understanding Religion in Late-Imperial China (1644-1911). Asia for Educators, Columbia University (Faculty Consultants: Myron L. Cohen, Stephen F. Teiser). [nach oben]

[2] Vgl. Lionel Jensen: Manufacturing Confucianism. Chinese Traditions and Universal Civilization (Durham/London 1997) 296. [nach oben]

[3] Elmar Holenstein: Vergleichende Kulturphilosophie. Chinesische Bilder, japanische Beispiele, schweizerische Verhältnisse (Wiedergabe nach dem Preprint in Forschungstexte der Professur für Philosophie an der ETH Zürich 4 – 1993. [PDF (2007), S. 5] [nach oben]

[4] Vgl. etwa ein auf das Jahr 1616 datiertes Fächerblatt im Museum für Ostasiatische Kunst (Köln), Inv.Nr. A 55/51 (Bildindex der Kunst und Architektur, http://www.bildindex.de/obj05720257.html#|home) [nach oben]

[5] Staatliche Kunstsammlungen Dresden (Hg.): Goldener Drache – Weißer Adler. Kunst im Dienste der Macht am Kaiserhof von China und am sächsisch-polnischen Hof (1644-1795) (München 2008) 451 (“Religion”, Eva Ströber). [nach oben]

[6] Volker Olles: Der Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Diözesen der daoistischen Religion (Asien- und Afrikastudien der Humboldt-Universität zu Berlin 24; Wiesbaden 2005) 148. [nach oben]

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/329

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2500 Jahre in 90 Minuten? “Kulturgeschichte Chinas” in einer Ringvorlesung

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Im Rahmen der am Institut für Geschichte der Universität Wien in jedem Sommersemester anzubietenden Kulturgeschichte-Ringvorlesung  werden sich diesmal – und über das Semester verteilt – mehrere Vorträge mit den Kulturen Asiens beschäftigen. In der Vorlesungseinheit am 19.3. stand die Kulturgeschichte Chinas auf dem Programm.

Dass man sich bei einem weiten Feld wie der Kulturgeschichte und bei der räumlichen Ausdehnung Chinas auf einen beziehungsweise auf einige wenige Aspekte beschränken muss, liegt auf der Hand. Bei der Durchsicht meiner bisher für die in Arbeit befindliche “Einführung in die Kulturgeschichte Chinas” gesammelten Notizen und Textfragmente fiel meine Wahl auf die Bedeutung der “drei Lehren” (san jiao 三教) – Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus – für die kulturellen Entwicklungen in China.

Nach einleitenden Hinweisen zum Kulturbegriff im Chinesischen war die erste Hälfte der Vorlesung einer Kurzpräsentation der Geschichte der “drei Lehren” gewidmet. Für jede der drei Lehren wurde der jeweilige chinesische Begriff erläutert und kurz auf die Geschichte der im Westen dafür gebräuchlichen Bezeichnungen hingewiesen.

Im Zusammenhang mit dem Konfuzianismus folgte auf Bemerkungen zu Leben und Wirken des Konfuzius ein Abriss der durchaus wechselvollen Geschichte der auf ihn zurückgeführten Lehren – begleitet von Kartenmaterial und einigen Fotos aus dem Kongmiao 孔廟 (Konfuzius-Tempel) in Beijing. Als exemplarisch für das “konfuzianische” Denken wurden einige sozialethische Anschauungen vorgestellt: neben den “fünf Grundbeziehungen” (wulun 五論) vor allem die “drei Gehorsamspflichten” (sancong 三從; gegenüber Vater, Ehemann beziehungsweise Sohn) und “vier Tugenden” (side 四德; Keuschheit, angemessene Sprache, “richtiges” Betragen und Fleiß)  die die untergeordnete Stellung der Frau im traditionellen China besonders deutlich machen.

Bei der Geschichte des Daoismus wurde der weite Bogen vom “philosophischen” Daoismus (daojia 道家) – wie er mit der historisch nicht belegten Figur des Laozi 老子 und dem Daodejing 道德經 (“Buch vom Weg und von der Wirkkraft”) verbunden wird (im “Westen” gemeinhin unter den Schreibungen Lao-tse beziehungsweise Tao-te-king “bekannter”) – bis zum “religiösen” Daoismus (daojiao 道教) mit seinen daoistischen “Meistern” (daoshi 道士), seiner Bedeutung für die Entwicklung der Alchemie und der Entstehung eines Netzes von Tempeln (guan 觀) – die Geschichte der daoistischen Tempel wurde am Beispiel des Baiyun guan 白雲觀 (“Tempel der Weißen Wolke”) in Beijing skizziert, der auch das Jahrzehnt der “Kulturrevolution” (1966-1976) unbeschadet überstanden hat.

Die Entwicklung des Buddhismus und seiner Verbreitung nach Südost- und Ostasien wurde anhand entsprechender Karten und Graphiken erläutert. Die legendenumwobenen Anfänge des Buddhismus in China im 1. nachchristlichen Jahrhundert – zwei Mönche, die auf weißen Pferden die ersten Sutren aus Indien gebracht hatten – kamen ebenso zur Sprache wie die ausgedehnten Reisen chinesischer buddhistischer Mönche nach Indien. Diese oft als “Pilgerreisen” bezeichneten Unternehmungen dienten primär dem Sammeln weiterer buddhistischer Texte. Der berühmteste dieser Indienreisenden war Xuanzang 玄奘, der im zweiten Viertel des 7. Jahrhunderts auf seinen knapp siebzehn Jahre dauernden Reisen insgesamt 25000 Kilometer zurückgelegt haben soll. Die weitere Entwicklung des Buddhismus – nach der Buddhistenverfolgung der 840er Jahre – wurde dann vor allem anhand der Bedeutung, die dem Lamaismus vor allem in der Qing-Dynastie (1644-1912) beigemessen wurde, dargestellt.

Im zweiten Teil der Vorlesung illustrierte ich die Bedeutung der “Drei Lehren” an den Bereichen “Herrschaft”, “Bildung” und “Kunst” (wie sich bei der Vorbereitung zeigte, musste auf den ursprünglich ebenfalls geplante Bereich “Festkultur” aus Zeitgründen verzichtet werden).

Beginnend mit den streng ritualisierten Abläufen der offiziellen Etikette (Einhaltung detaillierter Vorschriften bei kaiserlichen Audienzen) wurden Rolle und Funktion des Kaisers von China vor allem am Beispiel des so genannten “Staatskultwesens” skizziert (illustriert unter anderem mit dem Rundhügel, der dreistufigen Terrasse am Tiantan 天壇 (Opfergelände des Himmels) in Beijing).

In Anlehnung an den dem Konfuzius zugeschriebenen Ausspruch “Etwas lernen und sich immer wieder darin üben – schafft das nicht auch Befriedigung?” wurde die Bedeutung von Bildung und Literatur am Beispiel des Systems der Beamtenprüfungen gezeigt. In diesem Zusammenhang durfte auch der Hinweis auf die von den Kaisern unternommenen Bemühungen zur Herausgabe umfassender Enzyklopädien und Anthologien – und der damit einhergehenden Zensurmaßnahmen – nicht fehlen.

Um die Bedeutung der “drei Lehren” für die Geschichte der chinesischen Kunst zu veranschaulichen, wurde neben Beispielen für buddhistische Statuen auch kurz auf die Malerei eingegangen: zum einen auf die aufgrund ihres Detailreichtums kulturgeschichtlich überaus wertvolle Bildrolle Qingming shanghe tu 清明上河圖 (“Flussaufwärts beim Qingming-Fest”, von Zhang Zeduan 張擇端, 12. Jh.), die die vielen Facetten des Lebens in einer Metropole im frühen 12. Jahrhunderts zeigt, zum anderen auf ein Werk des Bada Shanren 八大山人 (17. Jh.), der den größten Teil seines Lebens dem Wein, der Kalligraphie und der Malerei gewidmet hatte.

 

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/313

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