Das Schöpfungsportal des Freiburger Münsters

Gastbeitrag von Michael Schonhardt (Albert-Ludwigs-Universität, Freiburg i. Br.)

Einleitung

Seit dem 30. November 2013 empfängt das Augustiner-Museum Freiburg seine Besucher zur großen Baustelle Gotik. Die Sonderausstellung erfreut sich seitdem größter Beliebtheit und wurde unlängst bis Oktober 2014 verlängert. Gleich zu Beginn, am Eingang des großen Ausstellungsraumes, wird der Besucher von einem – gerade im Mittelalter – eher versteckten Schatz des Münsters begrüßt.1

Dieses kleinere Portal auf der Nordseite des spätgotischen Chores steht natürlich im Schatten der monumentalen Portalvorhalle im Westen. Durch seine besondere ikonographische Gestaltung der Genesis-Geschichte ist das Portal aber äußerst faszinierend, und das nicht nur für die Kunstgeschichte, sondern gerade auch für Wissenschaftshistoriker. Es erlaubt einen Einblick in den Stand der Wissenschaften in der Stadt Freiburg und deren Verbindungen zum Oberrhein im 14. Jahrhundert. Gerade deswegen ist es äußerst erfreulich, dass dieses Portal 2006 nicht nur umfassend restauriert wurde2, sondern seit dieser Zeit von verschiedenen Seiten neue Thesen zu Funktion, Baugeschichte und ideengeschichtlichem Hintergrund des Portals vorgelegt wurden.

Der folgende Beitrag möchte sich in Anlehnung an diese Forschung vor allem den kosmologischen Modellen der Archivoltfiguren, insbesondere des vierten Schöpfungstages, widmen. Zunächst soll die Außenansicht des Portals, dann der aktuelle Forschungsstand kurz vorgestellt werden. Darauf aufbauend möchte ich einige der jüngeren Thesen zum geistigen Hintergrund der Darstellungen kritisch würdigen und aus der Sicht der Wissenschaftsgeschichte ergänzen.

Das Schöpfungsportal am Freiburger Münster. Quelle Wikicommons, Nutzer: Daderot, Lizenz: Creative Commons CC0 1.0 Universal Public Domain Dedication.

Das Schöpfungsportal am Freiburger Münster. Quelle Wikicommons, Nutzer: Daderot, Lizenz: Creative Commons CC0 1.0 Universal Public Domain Dedication.

Das Portal befindet sich auf der Nordseite des spätgotischen Chores und führte zur alten Andreaskapelle auf dem ehemaligen Friedhof. Ikonographisch ist das Portal (zumindest auf seiner Außenseite) ganz dem Genesisbericht verpflichtet: Während die Figuren der Archivolte die Schöpfung der Welt, aller Geschöpfe und des Menschen darstellen, behandelt das Tympanon in seinem oberen Feld, also dem Bogenscheitel, zunächst den Engelsturz.

Erster Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

Erster Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

Darunter werden die Ursünde und die Vertreibung von Adam und Eva aus dem Paradies sowie die tägliche Mühsal als Folge ihres Vergehens geschildert. Die Figuren der Archivolten stellen die Schöpfung in einer zunächst befremdlichen Reihenfolge dar:

Beginnend oben links zeigt die erste Figur die Erschaffung des Himmelsgewölbes (Tag 1). Daneben scheidet Gott Vater das Licht von der Dunkelheit (Tag 2). Es folgt darunter die Erschaffung der Bäume am dritten Tag. Es folgt ein Sprung auf die linke Seite, wo die Erschaffung der Gestirne (4. Tag) anhand eines Sphärenmodells des Kosmos dargestellt ist.

Zweiter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

Zweiter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

Ein erneuter Sprung führ zurück auf die rechte Seite zum fünften Tag, an dem die Fische und Vögel das Licht der Welt erblicken. Die drei übrigen Szenen der linken Seite illustrieren die Erschaffung des Menschen am sechsten Tag, bis Gottvater nach getanem Werk ruht (rechte Seite, vorletzte Figur). Die letzte Figurenszene zeigt die Vermählung von Adam und Eva.

Dritter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

Dritter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

In der Genesis heißt es dazu:

„Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war wüst und wirr, Finsternis lag über der Urflut und Gottes Geist schwebte über dem Wasser. Gott sprach: Es werde Licht. Und es wurde Licht. Gott sah, dass das Licht gut war. Gott schied das Licht von der Finsternis und Gott nannte das Licht Tag und die Finsternis nannte er Nacht. Es wurde Abend und es wurde Morgen: erster Tag. Dann sprach Gott: Ein Gewölbe entstehe mitten im Wasser und scheide Wasser von Wasser. Gott machte also das Gewölbe und schied das Wasser unterhalb des Gewölbes vom Wasser oberhalb des Gewölbes. So geschah es und Gott nannte das Gewölbe Himmel. Es wurde Abend und es wurde Morgen: zweiter Tag. Dann sprach Gott: Das Wasser unterhalb des Himmels sammle sich an einem Ort, damit das Trockene sichtbar werde. So geschah es. […].

Vierter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

Vierter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

Dann sprach Gott: Lichter sollen am Himmelsgewölbe sein, um Tag und Nacht zu scheiden. Sie sollen Zeichen sein und zur Bestimmung von Festzeiten, von Tagen und Jahren dienen; sie sollen Lichter am Himmelsgewölbe sein, die über die Erde hin leuchten. So geschah es. Gott machte die beiden großen Lichter, das größere, das über den Tag herrscht, das kleinere, das über die Nacht herrscht, auch die Sterne. Gott setzte die Lichter an das Himmelsgewölbe, damit sie über die Erde hin leuchten, über Tag und Nacht herrschen und das Licht von der Finsternis scheiden. Gott sah, dass es gut war.“3

Betrachtet man die entsprechenden Darstellungen des Freiburger Portals, vor allem der Erschaffung des Kosmos und der Gestirne, so wird deutlich, dass man sich hier nicht auf eine reine Wiedergabe des Genesistextes beschränkte. Vielmehr wurden naturwissenschaftliche Kosmos-Modelle der Zeit integriert, die in ihrem Informationsgehalt weit über den biblischen Bericht hinausgehen.  Vor allem der vierte Schöpfungstag, also die Erschaffung der Gestirne, besticht durch ein detailliertes Sphärenmodell, auf das im Folgenden mehrfach zurückzukommen sein wird (siehe Bild “Vierter Schöpfungstag”). In Freiburg verbindet sich also das biblische Wissen über die Schöpfung mit zeitgenössisch naturwissenschaftlichem Wissen über den Aufbau des Kosmos. Am Freiburger Schöpfungsportal, so stellte Karl Schaefer 1899 fest, „waltet ein anderer, man möchte sagen naturwissenschaftlicher Geist.“4

Forschungsstand

Mit Schaefers Aufsatz im Schau-ins-Land beginnt auch die wissenschaftliche Erforschung dieses Portals. Auch wenn dessen Arbeit sicherlich das Verdienst der ersten Würdigung des Portals zusteht, seine Thesen stellten sich freilich recht schnell als fragwürdig heraus. Die wichtigsten Meilensteine der älteren Forschung nach Schaefer sind die 1915 vorgelegte Studie des Freiburger Kunsthistorikers Wilhelm Vöge5 sowie ein Aufsatz von Adolf Weis von 19526. Daneben wurde das Chorportal natürlich auch in der Übersichtsliteratur zum Freiburger Münster rezipiert.7 Nach einer längeren Pause wurden 2005 und dann im Zuge der Restauration des Portals 2006 und 2007 gleich mehrere wissenschaftliche Publikationen zum Schöpfungsportal vorgelegt, zum einen eine Reihe baugeschichtlicher Studien,8 zum anderen aber auch neue Deutungsversuche9.

Besonders drei Fragen standen im Fokus dieser Forschungen:

  1. Die Frage nach der Einheitlichkeit des Portals und der Urheberschaft der Skulpturen (insbesondere das Verhältnis zur Parlerschule).
  2. Die stilistische Einordnung des Werks und die Frage nach etwaigen Vorbildern.
  3. Das ikonographische Programm und dessen kulturhistorischer Hintergrund.

Schaefer betonte 1899 – nicht ganz zu recht – die Einmaligkeit und Besonderheit des Zyklus, machte aber bereits auf vergleichbare Skulpturen in Worms, Ulm und vor allem Thann aufmerksam. Den „Freiburger Meister“ begrüßt er „als hochbegabten, selbstständig schaffenden, denkenden Künstler“.10 Die Entstehung der Figuren „möchte [… er] am liebsten in die Zeit vor 1400 setzen.“11 „Es macht ganz entschieden den Eindruck, als sei der ganze Bilderschmuck des Portals von einer Hand ausgeführt […].“12

Schöpfung in St. Theobald in Thann. Quelle: Wikicommons, Nutzer: Rama, Lizenz: CC BY-SA 2.0 FR (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0/fr/deed.en)

Schöpfung in St. Theobald in Thann. Quelle: Wikicommons, Nutzer: Rama, Lizenz: CC BY-SA 2.0 FR (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0/fr/deed.en)

Diesen Thesen widersprach Wilhelm Vöge entschieden in seinem Beitrag für die Freiburger Münsterblätter. Hier nimmt er dezidiert Stellung gegen Schaefers Datierung und dessen These über die Urheberschaft eines einzelnen Meisters: „[W]ir haben, irre ich nicht, aus dieser Zeit nur wenige Portale, die ein so interessantes Neben- und Nacheinander verschiedener Hände und Stile zeigen, wie dieses, an sich nicht bedeutende Freiburger Chorportal der Nordseite.“13 Nach Vöge sei das Portal nicht aus einem Guss geschaffen, sondern ein Konglomerat verschiedener Stile, die teilweise eine oberrheinische Verbindung, insbesondere nach Straßburg, nahelegen: „Der Meister aber, der den Figurenschmuck der Archivolte – die Schöpfungsgeschichte – begonnen hat, ist nach Stil und Wesen weit altertümlicher als die anderen, ist der oberrheinischen – Straßburg-Freiburger – Blüte des späten 13. und frühen 14. Jahrhunderts noch rätselhaft nah.“14

Anders als Paul Hartmann15 reduziert Vöge den Einfluss der berühmten Parlerschule auf das Portal und spart gerade die interessanten Schöpfungsfiguren von diesem aus. Diese Figuren habe man schon ganz zu Beginn der Chorbauten erstellt, als die Parler damit noch nichts zu tun hatten (laut Inschrift begannen die Arbeiten am Chor 1354, erst 1359 wird Johann Parler mit der Bauleitung betraut)16.

Chorinschrift am Freiburger Münster. Quelle: Wikicommons, Nutzer: joergens.mi, Lizenz: CC BY-SA 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/).

Chorinschrift am Freiburger Münster. Quelle: Wikicommons, Nutzer: joergens.mi, Lizenz: CC BY-SA 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/).

Er stellt abschließend fest: „[U]nser Meister der ersten Schöpfungstage, der älteste der am Portal beteiligten Meister, hat mit Schwaben und den Parlern nicht das geringste zu tun […]. Er ist Oberrheiner, wobei es dahingestellt bleiben mag, ob er mehr in Straßburg oder in Freiburg zu Hause war.“17

Vöges These einer Verbindung nach Straßburg wurde durch die nachfolgende Forschung weitgehend geteilt,18 wenngleich im Detail unterschiedlich bewertet. Während Kempf in seinem Freiburger Münster19 eine getreue Übernahme des Zyklus aus Straßburg annahm, vertrat Otto Schmitt20 die These einer Erweiterung des Skulpturenprogramms.

Ein grundlegend wissenschaftlicher Fortschritt gelang erst wieder 1952 durch Adolf Weis,21 der das ikonographische Programm der Figuren eingehend würdigte. Weis folgte Vöge darin, dass die ersten Figuren der Archivoltengruppen (die oberen zwei Szenen der linken Seite sowie die oberen drei Szenen der rechten Seite) der Straßburger Bildhauerwerkstatt um 1300 nahe stünden. Im Vergleich zu den anderen Figuren des Portals bestünde ein „tiefgreifende[r] Unterschied in Geist und Form“, der „zwingend auf den Anteil von mehreren Meistern oder zumindest Werkstätten an unserem Portal“ hinweist. Er  vermutet eine „grundlegende Planänderung“ für das Portal, die sich dadurch erklären ließe, „daß bereits im frühen 14. Jahrhundert ein Schöpfungsportal – vielleicht schon für einen neuen Chorbau – projektiert und begonnen, aber nicht vollendet wurde, von dem dann die ausgeführten Teile am heutigen Nordeingang verwendet wurden“.22

Straßburger Skulptur auf Stich des 17. Jahrhunderts. Aus Pinskus 2009.

Straßburger Skulptur auf Stich des 17. Jahrhunderts. Aus Pinkus 2009.

Nicht nur der Stil des Meisters der fünf oberen Archivoltenfiguren lege eine Verbindung nach Straßburg nahe, auch die Ikonographie der Figuren stamme aus der Kathedralstadt am Oberrhein: Ein Stich des 17. Jahrhunderts bezeugt für das mittlere Westportal des Straßburger Münsters entsprechende Figuren, die allerdings den Kirchenstürmen der französischen Revolution zum Opfer gefallen sind und im 19. Jahrhundert keine originalgetreue Rekonstruktion erfuhren. Der Freiburger Meister habe seiner Ansicht nach auf Musterbücher der Straßburger Werkstatt zurückgegriffen, die ihrerseits durch die zeitgenössische Bibel-Malerei und byzantinische Kunst beeinflusst waren.23

Sphärenmodell am Freiburger Münster - Foto: privat

Sphärenmodell am Freiburger Münster – Foto: privat.

Weis betonte auch als erster Forscher die Besonderheit des Sphärenmodels: „Im Straßburg-Freiburger Schöpferbild mit ‚Himmel und Erde‘ sowie vor allem in den ‚acht Sphären‘ hätten wir demnach wohl nichts anderes vor uns als die Umsetzung dieser Motive [gemeint sind Motive der zeitgenössischen Bibel-Malerei und byzantinischen Kunst] in die Monumentalplastik; der Kosmos, der in den Miniaturen gewissermaßen als Querschnitt durch die Himmelssphären aufzufassen ist, wird von den Bildhauern in Seitenansicht als wirkliches Gewölbe gegeben, unter dem die Planetenbahnen mit den aufgesetzten Gestirnen notwendigerweise als Ringe herausragen, um erkennbar zu werden.“24

Weis‘ Studie war der vorerst letzte Baustein der Forschung zum Schöpfungsportal, deren Stand sich folgendermaßen zusammenfassen lässt:

  • Die Skulpturen des Portals entstammen unterschiedlichen Händen und stilistischen Phasen.
  • Die oberen fünf Archivoltskulpturen gehen nicht auf die Parlerschule zurück, sondern sind früher und oberrheinisch geprägt.
  • Die Figuren stehen in starker Abhängigkeit von Straßburg und könnten über dortige Musterbücher von der Buchmalerei und der byzantinischen Kunst beeinflusst sein.

Erst in jüngster Zeit wurden die Forschungen zum Portal wieder aufgenommen. Seit 2006 befasste sich gleich eine ganze Reihe wissenschaftlicher Publikationen mit dessen Baugeschichte und Ikonographie.

Neuere Forschung zur Baugeschichte des Portals

Den ambitioniertesten Versuch einer Neubewertung der Portalskulpturen hat der Kunsthistoriker Assaf Pinkus vorgelegt. Zunächst 2006 in seinem deutschen Aufsatz für die Münsterblätter, 2009 folgte seine umfangreichere Monographie zur Parlerschule.25  Hier schlägt Pinkus gleich in doppelter Hinsicht eine alternative Lesart des Portals vor: zum einen ikonographisch (hierzu später mehr), zum anderen baugeschichtlich. Pinkus vertritt die These, das Chorportal bilde eine programmatische Einheit und ginge in seiner Gesamtheit auf die Planungen Johann Parlers zurück: “Eine Inschrift am nördlichen Chorportal belegt, dass der Grundstein 1354 gelegt wurde, während ein Dokument von 1359 die Anstellung des Meisters Johann von Gmünd nennt, der wahrscheinlich mit Johann Parler zu identifizieren ist. Obwohl Chor und Portal bereits fünf Jahre früher begonnen wurden, war Johann – so die naheliegende Vermutung – von Anfang an für Planung und Baubeginn verantwortlich.”26 Pinkus bezieht sinnvollerweise erstmals nicht nur die Innenseite des Schöpfungsportals in seine Studie mit ein, sondern auch das südliche Chorportal. Das nördliche Portal war seiner Einschätzung nach “im 14. Jahrhundert zweifellos vollendet”.27

Neben Pinkus’ Arbeit müssen vor allem Publikationen aus dem Umfeld der Restauration des Schöpfungsportals aus baugeschichtlicher Perspektive hervorgehoben werden. Zum einen die Studie von Johanna Quatmann zur Funktion und Farbgebung des versteckten Portals am Münster,28 zum anderen die penible Rekonstruktion des Bauprozesses durch Stefan King.29

Kings Untersuchungen bestätigen im Wesentlichen die Meinung der älteren Forschung, die Figuren des Portals unterschiedlich zu datieren. Für die fünf oberen Figuren hält er „die erste Hälfte des 14. Jahrhunderts [für] wahrscheinlich“,30 womit Johann Parler als Urheber oder spiritus rector der oberen Figuren ausscheiden würde (auch wenn er natürlich für die Integration dieser Figuren in das Portal verantwortlich sein könnte). Seiner Ansicht nach seien diese früheren Skulpturen für ein früheres Bauprojekt geschaffen worden, für ein „nicht ausgeführtes Chorbauprojekt“, oder „eine geplante Aufwertung der Nordportale von Quer- oder Langhaus […]“.31 „Da die Skulpturen teilweise unvollendet blieben, kann vermutet werden, dass man die Arbeit niedergelegt hat, weil das Bauprojekt nicht mehr weiterverfolgt wurde. Dass sie überhaupt bis zu diesem Grad ausgearbeitet sind, könnte dem Umstand geschuldet sein, dass sie während des Versetzens hätten eingebaut werden müssen, und es sich deshalb empfohlen hat, früh genug, vielleicht schon lange vor dem eigentlichen Baubeginn, die Bildhauerarbeit aufzunehmen. Folglich ist es nicht unwahrscheinlich, dass man mit dem eigentlichen Bauvorhaben nie begonnen hat.“32

Zum kulturhistorischen Hintergrund der oberen Archivoltfiguren

Auch wenn sich Pinkus in seiner Annahme einer Parler’schen Provenienz des gesamten Portals wohl geirrt hat, seine ikonographische Neubewertung der Figuren bleibt trotzdem interessant. Er entlockt den beiden Portalen des Chores eine gemeinsame typologische Bedeutung, die Szenen beider Testamente in eine sinnhafte Beziehung zueinander setzt. Zum einen drücke sich in den Szenen die unio mystica aus, also die Verbindung von Seele und Schöpfer bzw. Christus. Zum anderen stünde das Programm der beiden Portale unter dem Motiv von Zurückweisung und Wiederaufnahme: Die Vertreibung aus dem Paradis, die letztlich durch die Inkarnation und das Opfer Jesu in der Erlösung mündet.33  

Im Anschluss an diese interessante Deutung der komplexen Poratlikonographie vertritt der Kunsthistoriker die These, das Schöpfungsportal zeige als eine Art astronomischer Kalender ein mit dieser Deutung in Verbindung stehendes liturgisches Fest an: “Die Freiburger Chorflankenportale scheinen dieser Typologie zu folgen. Miteinander verwoben sind der Fall der Engel, die Ursünde, die Ausweisung aus dem Paradies und die Erschaffung des Lichts im Sinne eines astronomischen Kalenders. Gott zeigt mit seinem Finger den Moment an, an dem diese Ereignisse stattfanden. Obwohl Zeichen des Zodiakus [Sternbilder, die zur Berechnung der Zeit dienen] in Freiburg nicht nachgewiesen werden können und deshalb der genaue Kalender nicht zu rekonstruieren ist, scheint es möglich, dass die astronomischen Zeichen ursprünglich auf die Himmelskugel gemalt waren bzw. daß eine Bemalung geplant war. Jedenfalls verweist der Zeigefinger Gottes, der ‘didaktisch zeigt’ […] auf die Tradition des astrologischen Kalenders.”34 Auch wenn seiner typologischen Interpretation des Bildprogramms zu folgen ist, mit der Deutung des Sphärenmodells als astrologischer Kalender schießt Pinkus meiner Ansicht nach etwas über das Ziel hinaus. Zum einen wäre die naheliegendste Erklärung für den didaktischen Zeigefinger Gottes wohl eher eine didaktische Funktion des Modells, zum anderen konnte Johanna Quatmann keine mittelalterliche Bemalung der Figuren feststellen. Vor diesem Hintergrund bleibt Pinkus’ interessantes Gedankenspiel bloße Spekulation.  

Wahrscheinlicher ist allerdings seine Vermutung, die Darstellung der ersten Schöpfungstage sei nicht von der zeitgenössischen Kunst inspiriert, sondern von wissenschaftlichen Vorstellungen über den Kosmos: „The arrangement of the stars [des Sphärenmodells] […] reflects a simplified model of the cosmos, corresponding to fourteenth-century cosmology”,35 genauer auf die Kosmologie von Johannes von Sacrobosco und Albertus Magnus: “(E)rkennbar sind die Sonne in der vierten Sphäre und ein Halbmond in der zweiten Sphäre.” Am nebenstehenden Thanner Modell ist dies eindeutiger zu erkennen. Dem “Freiburger Digramm [entspricht] die Kosmologie von Albertus Magnus. Die Anregung für dieses Vorbild muss nicht notwendig außerhalb von Freiburg gesucht werden, da Albertus Magnus schon um 1235 Theologie am Predigerkloster in Freiburg lehrte.”36

Sphärenmodell aus St. Theobald in Thann mit der Sonne an vierter Stelle.

Sphärenmodell aus St. Theobald in Thann mit der Sonne an vierter Stelle. Aus Pinkus 2009.

Ähnlich argumentiert auch Wolfgang Schneider, dessen Aufsatz schon 2005 erschienen ist, von Pinkus aber nach Ausweis der Fußnoten nicht rezipiert wurde. Auch er betont die Anordnung der Planeten, die sich “ganz erheblich von früheren, bis dahin überlieferten Vorstellungen vom Kosmos” unterscheide und eine aristotelisch geprägte Deutung des Kosmos vertrete.37

“[E]in kleines Detail […] verrät, daß diesem Bild eine noch neure Vorstellung vom Kosmos zugrunde lag. Die schmalen Ränder der inneren Kugelschalen lassen nämlich jeweils einen stilisierten Stern/Planeten erkennen – außer der vierten Kugelschale, die mit einer stilisierten Sonne besonders gekennzeichnet ist. In Platons Kosmos kreist die Sonne jedoch an zweiter Stelle um die Erde. Der Entwerfer des Bildwerkes am Schöpfungsportal hat sich offenbar an dem ‘neuen’ Weltbild des Aristoteles (384-322 v. Ch.) orientiert”, “[d]essen […] philosophisches und wissenschaftliches System […] im 12. Jahrhundert durch Übersetzungen aus dem Arabischen im Abendland wiederentdeckt [wurde]“,  und sich im “13. Jahrhundert weitgehend durchgesetzt” hat.38Das Portal wäre damit als dezidierte Rezeption der aristotelischen Lehre zu deuten, und das, obwohl es in Freiburg ”im 14. Jahrhundert weder eine Kathedralschule noch eine Universität gab […].”39 Als intellektueller Urheber “wäre indes der Konvent der Dominikaner zu sehen, der rund ein Jahrhundert vor der Errichtung des Schöpfungsportals den Ordensbruder Albertus Magnus mehrmals zu seinen Besuchern zählen durfte; jener herausragende Wissenschaftler, der mit Thomas von Aquin die Synthese von Aristotelismus und Christentum vollzog. Könnte die Anregung für das Bildprogramm am Schöpfungsportal von naturphilosophisch gebildeten Mönchen dieses Klosters ausgegangen sein, die in der Nachfolge des Heiligen Albert sich intensiv den Wissenschaften widmeten?”40

Träfen diese Annahmen zu, wäre dies außerordentlich schmeichelhaft für Freiburg, das sich sogar schon in voruniversitärer Zeit als intellektuelles Schwergewicht am Oberrhein positionieren könnte. Sie sind aus wissenschaftsgeschichtlicher Perspektive aber leider nicht sehr wahrscheinlich.

Der Einfluss naturwissenschaftlicher Ideen auf das Schöpfungsportal

Zunächst beziehen sich sowohl Pinkus als auch Schneider auf eine sehr holzschnittartige Lesart der Ideengeschichte, die die mittelalterlichen Naturwissenschaft in zwei Phasen unterteilt: In eine frühe Phase, die vor allem platonisch geprägt ist, und eine spätere Phase, die auf dem neu entdeckten (und vor allem neu übersetzten) corpus aristotelicum basiert. Diese Einteilung mag als grobe Richtschnur sicher sinnvoll sein, die Ideengeschichte mittelalterlicher Kosmsosvorstellungen ist in Wirklichkeit aber weit komplexer, gerade was die Ordnung der Planeten betrifft.41  

In der antiken und mittelalterlichen Kosmologie unterschied man mit Blick auf die Planeten grob gesprochen zwischen zwei Ordnungssystemen: Der Ägyptischen Ordnung (Erde – Sonne – Mond – Merkur – Venus …) sowie der Chaldäischen Ordnung (Erde – Mond – Merkur – Venus – Sonne …). Während Plato sich für die Ägyptische Einteilung entschied, befolgte Aristoteles in Anlehnung an Archimedes das Chaldäische System. Den Gelehrten der Spätantike und des Mittelalters waren diese konkurrierenden Entwürfe wohl bekannt.

So überliefert bereits Ciceros kosmologisches Werk über den Traum des Scipio die Chaldäische Reihung mit der Sonne als dem mittleren der Planeten. Sein Kommentator Macrobius klärt den mittelalterlichen Leser auf:

“Als nächstes müssen wir einige Dinge über die Ordnung der Sphären sagen, eine Angelegenheit, in der sich Cicero von Plato unterscheidet, da er von der Sphäre der Sonne als der vierten von sieben spricht, die eine mittlere Stellung einnimmt. Dagegen sagt Plato, dass sie gleich über dem Mond steht und damit von oben gezählt den sechsten Platz der sieben Sphären [also den zweiten von der Erde aus betrachtet] einnimmt. Cicero ist in Übereinstimmung mit Archimedes und dem Chaldäischen System; Plato folgt den Ägyptern, den Urhebern aller Zweige der Philosophie, die die Sonne zwischen Mond und Merkur positioniert haben, auch wenn sie die Gründe, aus denen andere schlossen, die Sonne stünde über Merkur und Venus, herausfanden und darlegten.”42

Dieses Bewusstsein gab es auch in der Hochphase des Neuplatonismus. Wilhelm von Conches weist noch im 12. Jahrhundert auf die unterschiedlichen Thesen zur Reihung der Planeten hin, auch wenn er selbst die platonische bevorzugte: Seinem Herzog legt er im Lehrgedicht Dragmaticon in Reaktion auf die Darstellung einer platonischen Planetenreihung die Frage an seinen Lehrer in den Mund: “Wieso sagst du, dass Venus der vierte und Merkur der fünfte Planet nach Plato ist? Gab es andere Philosophen, die anderes behaupten?”, worauf dieser auch die abweichenden Lehrmeinungen zur Sprache bringt.43 Die als richtig erachtete Reihenfolge der Planeten änderte sich also nicht schlagartig während des 13. Jahrhunderts, sondern war im gesamten Mittelalter Gegenstand einer virulenten Debatte. Durch Martianus Capella kannte man darüber hinaus bereits im frühen Mittelalter neuplatonische Versuche einer synthetischen Erklärung des Gelehrtenstreits: In Wirklichkeit hätten sich die Planeten Venus und Merkur nämlich nicht um die Erde gedreht, sondern hätten die Sonne als Zentrum ihrer Bahnen. Je nach Konstellation erschienen daher zuweilen die beiden Planeten, zuweilen die Sonne näher zu Erde (und damit an zweiter bzw. vierter Stelle im Sphärensystem).

Diagramm zum Verhaltnis von Sonne, Merkur und Venus. Aus St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 248, fol. 82v. Lizenz: CC BY-NC 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/).

Diagramm zum Verhaltnis von Sonne, Merkur und Venus. Aus St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 248, fol. 82v. Lizenz: CC BY-NC 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/).

Mit Blick auf das intellektuelle Niveau des Schöpfungsportales ist besonders bezeichnend, dass die aristotelisch inspirierte Reihenfolge der Planeten gerade nicht nur in der scholastischen Literatur des höheren Universitätsniveaus gepflegt wurde, sondern auch in Texten zu finden ist, die zur absoluten Grundlagenbildung des Mittelalters gehören, vor allem Bedas De natura rerum44 und der Imago mundi des Honorius.45  Diese Texte erfreuten sich außerordentlicher Beliebtheit und wurden auch an “gewöhnlicheren” Bildungseinrichtungen, etwa einer Klosterschule, gelehrt. So schreibt Beda im 13. Kapitel seiner kosmologischen Enzyklopädie:

“Der oberste der Planeten ist der Stern des Saturn, der von Natur aus sehr kalt ist. Er vollendet seinen Kurs um die Sonne in dreißig Jahren. Dann kommt der Jupiter, temperiert, mit zwölf Jahren. Als drittes Mars, extrem heiß, der zwei Jahre benötigt. In der Mitte ist die Sonne, [die] in 365 Tagen [die Erde umrundet]. Darunter steht die Venus, die auch Lucifer und Vesper genannt wird, und 348 Tage benötigt. […] Danach kommt der Stern des Merkur, der neun Tage schneller ist. […] An letzter Stelle kommt der Mond […].”46

Auch auf der ikonographischen Ebene ist dieser Befund festzustellen. Die wissenschaftlichen Texte der Spätantike wurden ins Mittelalter weitgehend unillustriert überliefert. Erst in der Karolingerzeit wurden den komplexen Texten Diagramme als klärende und didaktische Hilfsmittel beigegeben. Interessanterweise spiegelt sich die virulente Forschungsdebatte um die Ordnung der Planeten kaum in diesen Diagrammen. Bruce Eastwood hat vielmehr darauf hingewiesen, dass die diagrammatische Tradition der Kosmosdiagramme die Chaldäische Ordnung der Ägyptischen vorzieht, auch wenn der Text selbst die platonische Reihung propagierte.47 Mittelalterliche Kosmos-Diagramme überliefern daher auch in früherer Zeit mit höherer Wahrscheinlichkeit eine Reihenfolge der Planeten, die die Sonne – wie im Fall des Freiburger Schöpfungsportals – an vierter Stelle der Planeten positionieren, so ein Kosmosmodell der Arnsteinbibel aus dem frühen 13. Jahrhundert.

Kosmosdarstellung aus British Library, Harley 2799, fol. 242r (http://www.bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/ILLUMIN.ASP?Size=mid&IllID=17378)

Kosmosdarstellung aus British Library, Harley 2799, fol. 242r (http://www.bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/ILLUMIN.ASP?Size=mid&IllID=17378).

Auch wenn die naturphilosophischen Schriften des Aristoteles erst im 13. Jahrhundert eine nennenswerte Verbreitung gefunden haben, war die von ihm gewählte Reihenfolge der Planeten also wohl bekannt und in mittelalterlichen Standardwerken, von denen hier nur einige wenige Beispiele gegeben wurden, in Wort und Bild allgegenwärtig. Ideengeschichtlich lässt sich das Schöpfungsportal daher keineswegs auf neuere wissenschaftliche Strömungen zurückführen. Mit Blick auf die Freiburger Bildungslandschaft und dem anzunehmenden Bildungsgrad der für den Bau Verantwortlichen ist es im Gegenteil viel wahrscheinlicher, dass die inhaltliche Vorlage in den gerade im außeruniversitären Bereich gelehrten Standardwerken von Beda oder Honorius zu sehen ist. Ein Umstand, der dann gerade nicht für eine außerordentliche Bildung des etwaigen spiritus rector sprechen würde.

Meiner Ansicht nach ist Pinkus zwar insofern zuzustimmen, dass die Vorlage des Freiburger Sphärenmodells im wissenschaftlichen Bereich zu suchen ist. Der lehrende Gestus des Schöpfers verweist dabei recht konkret auf eine wahrscheinliche Vorlage für das Sphärenmodell. Gelehrt wurde im Mittelalter nicht nur durch das Lesen bzw. Vorlesen bestimmter Texte, sondern vor allem mit Bezug auf visuelle Hilfsmittel, den Diagrammen. Das oben stehende Beispiel verdeutlicht eindrücklich die ikonographische Nähe des Freiburger Modells zu diesen didaktischen Abbildungen, die in jeder Schule und jedem Kloster in Hülle und Fülle vorhanden waren.

Das Freiburger Sphärenmodell ist als getreue Umsetzung eines gewöhnlichen und ubiquitär anzutreffenden Diagramms des Kosmos also kein Ausweis besonderer Bildung des 14. Jahrhunderts. Gleichwohl stellt es ein beeindruckendes Beispiel für das Interesse der Zeitgenossen an der Schöpfung dar, das über eine rein religiöse Deutung weit hinausreicht. Insofern, um auf Karl Schaefer zurückzukommen, waltete in Freiburg und am Oberrhein vielleicht tatsächlich „ein anderer, man möchte sagen naturwissenschaftlicher Geist.“48

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Michael Schonhardt promoviert bei Prof. Dr. Birgit Studt (Lehrstuhl für Mittelalterliche Geschichte II) an der Universität Freiburg und ist Mitarbeiter im Erzbischöflichen Archiv Freiburg. Er beschäftigt sich mit der Tradition und Rezeption von theoretischem Wissen über die Natur im 12. Jahrhundert und begleitet seine Dissertation mit einem Blog unter quadrivium.hypotheses.org. Seine Masterarbeit (Michael Schonhardt: Kloster und Wissen – Die Arnsteinbibel und ihr Kontext im frühen 13. Jahrhundert. Reihe Septem 2, Freiburg 2014.) hat er zu naturwissenschaftlichen Diagrammen des hohen Mittelalters verfasst. Im Rahmen seiner Archivtätigkeit publiziert er außerdem ein Kriegstagebuch aus dem Ersten Weltkrieg.

  1. Vgl. Quatmann, Johanna: Das versteckte Portal am Münster?  In: Münsterblatt 13 (2006), S. 13-19.
  2. Vgl. Kürten, Luzius: Steinrestaurierung und -konservierung am Schöpfungsportal. In: Münsterblatt 13 (2006), S. 21-23; King, Stefan: Bauforschung am Schöpfungsportal. In: Münsterblatt 14 (2007), S. 38.
  3. Genesis 1.1-18.
  4. Schaefer, Karl: Die Weltschöpfungsbilder am Chorportal des Freiburger Münsters. In: Schau-ins-Land: Jahresheft des Breisgau-Geschichtsvereins Schauinsland 26 (1899), S. 11-24, hier S. 16.
  5. Vöge, Wilhelm: Zum Nordportal des Freiburger Münsters. In: Freiburger Münsterblätter: Halbjahrsschrift für die Geschichte und Kunst des Freiburger Münsters 11 (1915), S. 1-9.
  6. Weis, Adolf: Das Freiburger Schöpfungsportal und das Musterbuch von Strassburg. In: Das Münster. Zeitschrift für christliche Kunst und Kunstwissenschaft 5 (1952), S. 181-193.
  7. Vgl etwa Hartmann, Paul: Die gotische Monumentalplastik in Schwaben. München 1910; Kempf, Friedrich: Das Freiburger Münster. Karlsruhe 1926, S. 1-9; Schmitt, Otto: Gotische Skulpturen des Freiburger Münsters. Frankfurt 1926, S. 59-60 (jeweils mit umfangreichen Bildmaterial); Lüdke, Dietmar: Artikel in: Die Parler und der schöne Stil 1350-1400. Bd. 1. Köln 1978, S. 298-299; Ingeborg Krummer-Schroth: Geschichte und Einordnung der Skulpturen. In: Die Skulpturen des Freiburger Münsters. Freiburg 3. Auflage 1999, S. 119-121.
  8. Vgl. Quatmann: das versteckte Portal; King, Stefan:
    Zum Schöpfungsportal des Freiburger Münsters: ein Bildprogramm mit “Stilbruch”
    King, Stefan. In: Denkmalpflege in Baden-Württemberg 37 (2008), S. 69-76.
  9. Pinkus, Assaf: Das Schöpfungsportal: Kunst und Lehre im mittelalterlichen Freiburg. In: Münsterblatt 13 (2006), S. 4-12; Ders.: Patrons and Narratives of the Parler School. The Marian Tympana 1350-1400. München/Berlin 2009; Schneider, Wolfgang: Ein Modell des Kosmos am Schöpfungsportal des Freiburger Münsters. In: Freiburger Diözesanarchiv 125 (2005), S. 241-248.
  10. Schaefer: Die Weltschöpfungsbilder, S. 19.
  11. Ebd., S. 21
  12. Ebd., S. 20.
  13. Vöge: Zum Nordportal, S. 2.
  14. Ebd., S. 2.
  15. Die gotische Monumentalplastik.
  16. Vgl. Adam, Ernst: Artikel in: Die Parler und der schöne Stil 1350-1400. Bd. 1. Köln 1978, S. 293.
  17. Vöge, Zum Nordportal, S. 6.
  18. anders Ingeborg Krummer-Schroth: Geschichte und Einordnung der Skulpturen.
  19. Vgl. Kempf: Das Freiburger Münster.
  20. Vgl. Schmitt: Gotische Skulpturen.
  21. Vgl. Weis: Das Freiburger Schöpfungsportal.
  22. Ebd., S. 183.
  23. Ebd., S. 189.
  24. Ebd., S. 186.
  25. Vgl. Pinkus:  Das Schöpfungsportal; Ders. Patrons and Narratives.
  26. Pinkus: Das Schöpfungsportal, S. 4.
  27. Ebd.
  28. Vgl. Quatmann: Das versteckte Portal.
  29. Vgl. King: Zum Schöpfungsportal.
  30. Ebd., S. 74.
  31. Ebd., S. 76
  32. Ebd.
  33. Vgl. Pinkus: Das Schöpfungsportal, S. 9-11.
  34. Ebd., S. 11.
  35. Pinkus: Patrons and Narratives, S. 209.
  36. Pinkus: Das Schöpfungsportal, S. 9.
  37. Schneider: Ein Modell des Kosmos, S. 242.
  38. Schneider: Ein Modell des Kosmos, S. 243-244.
  39. Ebd., S. 247.
  40. Ebd.
  41. Vgl. zum folgenden Eastwood, Bruce: Ordering the Heavens. Roman Astronomy and Cosmology in the Carolingian Renaissance. Leiden 2007, S. 31-52.
  42. Frei übersetzt Macrobius: Commentarii in Somnium Scipionis (ed. J. Willis 1970.), Buch 1. Kap. 16.
  43. Frei übersetzt nach Wilhelm von Conches: Dragmaticon Philosophiae (ed. von I. Ronca und A. Badia, 1997. In: CCCM 152.), Buch 4, Kap. 5.
  44. Beda: De natura rerum liber ed. von C. W. Jones ,1975. In: CCSL 123A.
  45. Honorius: De imago mundi ed. V. I. J. Flint, 1982. Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 49 (1982), S. 48-151.
  46. Frei übersetzte nach Beda: De natura rerum liber, Buch 13.
  47. Vgl. Eastwood: Ordering the Heavens, S. 47f.
  48. Schaefer: Weltschöpfungsbilder, S. 16.

Quelle: http://oberrhein.hypotheses.org/549

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Das Schöpfungsportal des Freiburger Münsters

 

Gastbeitrag von Michael Schonhardt (Albert-Ludwigs-Universität, Freiburg i. Br.)

Einleitung

Seit dem 30. November 2013 empfängt das Augustiner-Museum Freiburg seine Besucher zur großen Baustelle Gotik. Die Sonderausstellung erfreut sich seitdem größter Beliebtheit und wurde unlängst bis Oktober 2014 verlängert. Gleich zu Beginn, am Eingang des großen Ausstellungsraumes, wird der Besucher von einem – gerade im Mittelalter – eher versteckten Schatz des Münsters begrüßt.1

Dieses kleinere Portal auf der Nordseite des spätgotischen Chores steht natürlich im Schatten der monumentalen Portalvorhalle im Westen. Durch seine besondere ikonographische Gestaltung der Genesis-Geschichte ist das Portal aber äußerst faszinierend, und das nicht nur für die Kunstgeschichte, sondern gerade auch für Wissenschaftshistoriker. Es erlaubt einen Einblick in den Stand der Wissenschaften in der Stadt Freiburg und deren Verbindungen zum Oberrhein im 14. Jahrhundert. Gerade deswegen ist es äußerst erfreulich, dass dieses Portal 2006 nicht nur umfassend restauriert wurde2, sondern seit dieser Zeit von verschiedenen Seiten neue Thesen zu Funktion, Baugeschichte und ideengeschichtlichem Hintergrund des Portals vorgelegt wurden.

 

Der folgende Beitrag möchte sich in Anlehnung an diese Forschung vor allem den kosmologischen Modellen der Archivoltfiguren, insbesondere des vierten Schöpfungstages, widmen. Zunächst soll die Außenansicht des Portals, dann der aktuelle Forschungsstand kurz vorgestellt werden. Darauf aufbauend möchte ich einige der jüngeren Thesen zum geistigen Hintergrund der Darstellungen kritisch würdigen und aus der Sicht der Wissenschaftsgeschichte ergänzen.

Das Schöpfungsportal am Freiburger Münster. Quelle Wikicommons, Nutzer: Daderot, Lizenz: Creative Commons CC0 1.0 Universal Public Domain Dedication.Das Schöpfungsportal am Freiburger Münster. Quelle Wikicommons, Nutzer: Daderot, Lizenz: Creative Commons CC0 1.0 Universal Public Domain Dedication.

Das Portal befindet sich auf der Nordseite des spätgotischen Chores und führte zur alten Andreaskapelle auf dem ehemaligen Friedhof. Ikonographisch ist das Portal (zumindest auf seiner Außenseite) ganz dem Genesisbericht verpflichtet: Während die Figuren der Archivolte die Schöpfung der Welt, aller Geschöpfe und des Menschen darstellen, behandelt das Tympanon in seinem oberen Feld, also dem Bogenscheitel, zunächst den Engelsturz.

Erster Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.Erster Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

Darunter werden die Ursünde und die Vertreibung von Adam und Eva aus dem Paradies sowie die tägliche Mühsal als Folge ihres Vergehens geschildert. Die Figuren der Archivolten stellen die Schöpfung in einer zunächst befremdlichen Reihenfolge dar:

Beginnend oben links zeigt die erste Figur die Erschaffung des Himmelsgewölbes (Tag 1). Daneben scheidet Gott Vater das Licht von der Dunkelheit (Tag 2). Es folgt darunter die Erschaffung der Bäume am dritten Tag. Es folgt ein Sprung auf die linke Seite, wo die Erschaffung der Gestirne (4. Tag) anhand eines Sphärenmodells des Kosmos dargestellt ist.

Zweiter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.Zweiter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

Ein erneuter Sprung führ zurück auf die rechte Seite zum fünften Tag, an dem die Fische und Vögel das Licht der Welt erblicken. Die drei übrigen Szenen der linken Seite illustrieren die Erschaffung des Menschen am sechsten Tag, bis Gottvater nach getanem Werk ruht (rechte Seite, vorletzte Figur). Die letzte Figurenszene zeigt die Vermählung von Adam und Eva.

Dritter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.Dritter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

In der Genesis heißt es dazu:

„Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war wüst und wirr, Finsternis lag über der Urflut und Gottes Geist schwebte über dem Wasser. Gott sprach: Es werde Licht. Und es wurde Licht. Gott sah, dass das Licht gut war. Gott schied das Licht von der Finsternis und Gott nannte das Licht Tag und die Finsternis nannte er Nacht. Es wurde Abend und es wurde Morgen: erster Tag. Dann sprach Gott: Ein Gewölbe entstehe mitten im Wasser und scheide Wasser von Wasser. Gott machte also das Gewölbe und schied das Wasser unterhalb des Gewölbes vom Wasser oberhalb des Gewölbes. So geschah es und Gott nannte das Gewölbe Himmel. Es wurde Abend und es wurde Morgen: zweiter Tag. Dann sprach Gott: Das Wasser unterhalb des Himmels sammle sich an einem Ort, damit das Trockene sichtbar werde. So geschah es. […].

Vierter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.Vierter Schöpfungstag. Bild aus Schmitt 1926.

Dann sprach Gott: Lichter sollen am Himmelsgewölbe sein, um Tag und Nacht zu scheiden. Sie sollen Zeichen sein und zur Bestimmung von Festzeiten, von Tagen und Jahren dienen; sie sollen Lichter am Himmelsgewölbe sein, die über die Erde hin leuchten. So geschah es. Gott machte die beiden großen Lichter, das größere, das über den Tag herrscht, das kleinere, das über die Nacht herrscht, auch die Sterne. Gott setzte die Lichter an das Himmelsgewölbe, damit sie über die Erde hin leuchten, über Tag und Nacht herrschen und das Licht von der Finsternis scheiden. Gott sah, dass es gut war.“3

Betrachtet man die entsprechenden Darstellungen des Freiburger Portals, vor allem der Erschaffung des Kosmos und der Gestirne, so wird deutlich, dass man sich hier nicht auf eine reine Wiedergabe des Genesistextes beschränkte. Vielmehr wurden naturwissenschaftliche Kosmos-Modelle der Zeit integriert, die in ihrem Informationsgehalt weit über den biblischen Bericht hinausgehen.  Vor allem der vierte Schöpfungstag, also die Erschaffung der Gestirne, besticht durch ein detailliertes Sphärenmodell, auf das im Folgenden mehrfach zurückzukommen sein wird (siehe Bild “Vierter Schöpfungstag”). In Freiburg verbindet sich also das biblische Wissen über die Schöpfung mit zeitgenössisch naturwissenschaftlichem Wissen über den Aufbau des Kosmos. Am Freiburger Schöpfungsportal, so stellte Karl Schaefer 1899 fest, „waltet ein anderer, man möchte sagen naturwissenschaftlicher Geist.“4

Forschungsstand

Mit Schaefers Aufsatz im Schau-ins-Land beginnt auch die wissenschaftliche Erforschung dieses Portals. Auch wenn dessen Arbeit sicherlich das Verdienst der ersten Würdigung des Portals zusteht, seine Thesen stellten sich freilich recht schnell als fragwürdig heraus. Die wichtigsten Meilensteine der älteren Forschung nach Schaefer sind die 1915 vorgelegte Studie des Freiburger Kunsthistorikers Wilhelm Vöge5 sowie ein Aufsatz von Adolf Weis von 19526. Daneben wurde das Chorportal natürlich auch in der Übersichtsliteratur zum Freiburger Münster rezipiert.7 Nach einer längeren Pause wurden 2005 und dann im Zuge der Restauration des Portals 2006 und 2007 gleich mehrere wissenschaftliche Publikationen zum Schöpfungsportal vorgelegt, zum einen eine Reihe baugeschichtlicher Studien,8 zum anderen aber auch neue Deutungsversuche9.

Besonders drei Fragen standen im Fokus dieser Forschungen:

  1. Die Frage nach der Einheitlichkeit des Portals und der Urheberschaft der Skulpturen (insbesondere das Verhältnis zur Parlerschule).
  2. Die stilistische Einordnung des Werks und die Frage nach etwaigen Vorbildern.
  3. Das ikonographische Programm und dessen kulturhistorischer Hintergrund.

Schaefer betonte 1899 – nicht ganz zu recht – die Einmaligkeit und Besonderheit des Zyklus, machte aber bereits auf vergleichbare Skulpturen in Worms, Ulm und vor allem Thann aufmerksam. Den „Freiburger Meister“ begrüßt er „als hochbegabten, selbstständig schaffenden, denkenden Künstler“.10 Die Entstehung der Figuren „möchte [… er] am liebsten in die Zeit vor 1400 setzen.“11 „Es macht ganz entschieden den Eindruck, als sei der ganze Bilderschmuck des Portals von einer Hand ausgeführt […].“12

Schöpfung in St. Theobald in Thann. Quelle: Wikicommons, Nutzer: Rama, Lizenz: CC BY-SA 2.0 FR (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0/fr/deed.en)Schöpfung in St. Theobald in Thann. Quelle: Wikicommons, Nutzer: Rama, Lizenz: CC BY-SA 2.0 FR (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0/fr/deed.en)

Diesen Thesen widersprach Wilhelm Vöge entschieden in seinem Beitrag für die Freiburger Münsterblätter. Hier nimmt er dezidiert Stellung gegen Schaefers Datierung und dessen These über die Urheberschaft eines einzelnen Meisters: „[W]ir haben, irre ich nicht, aus dieser Zeit nur wenige Portale, die ein so interessantes Neben- und Nacheinander verschiedener Hände und Stile zeigen, wie dieses, an sich nicht bedeutende Freiburger Chorportal der Nordseite.“13 Nach Vöge sei das Portal nicht aus einem Guss geschaffen, sondern ein Konglomerat verschiedener Stile, die teilweise eine oberrheinische Verbindung, insbesondere nach Straßburg, nahelegen: „Der Meister aber, der den Figurenschmuck der Archivolte – die Schöpfungsgeschichte – begonnen hat, ist nach Stil und Wesen weit altertümlicher als die anderen, ist der oberrheinischen – Straßburg-Freiburger – Blüte des späten 13. und frühen 14. Jahrhunderts noch rätselhaft nah.“14

Anders als Paul Hartmann15 reduziert Vöge den Einfluss der berühmten Parlerschule auf das Portal und spart gerade die interessanten Schöpfungsfiguren von diesem aus. Diese Figuren habe man schon ganz zu Beginn der Chorbauten erstellt, als die Parler damit noch nichts zu tun hatten (laut Inschrift begannen die Arbeiten am Chor 1354, erst 1359 wird Johann Parler mit der Bauleitung betraut)16.

Chorinschrift am Freiburger Münster. Quelle: Wikicommons, Nutzer: joergens.mi, Lizenz: CC BY-SA 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/).Chorinschrift am Freiburger Münster. Quelle: Wikicommons, Nutzer: joergens.mi, Lizenz: CC BY-SA 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/).

Er stellt abschließend fest: „[U]nser Meister der ersten Schöpfungstage, der älteste der am Portal beteiligten Meister, hat mit Schwaben und den Parlern nicht das geringste zu tun […]. Er ist Oberrheiner, wobei es dahingestellt bleiben mag, ob er mehr in Straßburg oder in Freiburg zu Hause war.“17

Vöges These einer Verbindung nach Straßburg wurde durch die nachfolgende Forschung weitgehend geteilt,18 wenngleich im Detail unterschiedlich bewertet. Während Kempf in seinem Freiburger Münster19 eine getreue Übernahme des Zyklus aus Straßburg annahm, vertrat Otto Schmitt20 die These einer Erweiterung des Skulpturenprogramms.

Ein grundlegend wissenschaftlicher Fortschritt gelang erst wieder 1952 durch Adolf Weis,21 der das ikonographische Programm der Figuren eingehend würdigte. Weis folgte Vöge darin, dass die ersten Figuren der Archivoltengruppen (die oberen zwei Szenen der linken Seite sowie die oberen drei Szenen der rechten Seite) der Straßburger Bildhauerwerkstatt um 1300 nahe stünden. Im Vergleich zu den anderen Figuren des Portals bestünde ein „tiefgreifende[r] Unterschied in Geist und Form“, der „zwingend auf den Anteil von mehreren Meistern oder zumindest Werkstätten an unserem Portal“ hinweist. Er  vermutet eine „grundlegende Planänderung“ für das Portal, die sich dadurch erklären ließe, „daß bereits im frühen 14. Jahrhundert ein Schöpfungsportal – vielleicht schon für einen neuen Chorbau – projektiert und begonnen, aber nicht vollendet wurde, von dem dann die ausgeführten Teile am heutigen Nordeingang verwendet wurden“.22

Straßburger Skulptur auf Stich des 17. Jahrhunderts. Aus Pinskus 2009.Straßburger Skulptur auf Stich des 17. Jahrhunderts. Aus Pinkus 2009.

Nicht nur der Stil des Meisters der fünf oberen Archivoltenfiguren lege eine Verbindung nach Straßburg nahe, auch die Ikonographie der Figuren stamme aus der Kathedralstadt am Oberrhein: Ein Stich des 17. Jahrhunderts bezeugt für das mittlere Westportal des Straßburger Münsters entsprechende Figuren, die allerdings den Kirchenstürmen der französischen Revolution zum Opfer gefallen sind und im 19. Jahrhundert keine originalgetreue Rekonstruktion erfuhren. Der Freiburger Meister habe seiner Ansicht nach auf Musterbücher der Straßburger Werkstatt zurückgegriffen, die ihrerseits durch die zeitgenössische Bibel-Malerei und byzantinische Kunst beeinflusst waren.23

Sphärenmodell am Freiburger Münster - Foto: privat Sphärenmodell am Freiburger Münster – Foto: privat.

Weis betonte auch als erster Forscher die Besonderheit des Sphärenmodels: „Im Straßburg-Freiburger Schöpferbild mit ‚Himmel und Erde‘ sowie vor allem in den ‚acht Sphären‘ hätten wir demnach wohl nichts anderes vor uns als die Umsetzung dieser Motive [gemeint sind Motive der zeitgenössischen Bibel-Malerei und byzantinischen Kunst] in die Monumentalplastik; der Kosmos, der in den Miniaturen gewissermaßen als Querschnitt durch die Himmelssphären aufzufassen ist, wird von den Bildhauern in Seitenansicht als wirkliches Gewölbe gegeben, unter dem die Planetenbahnen mit den aufgesetzten Gestirnen notwendigerweise als Ringe herausragen, um erkennbar zu werden.“24

Weis‘ Studie war der vorerst letzte Baustein der Forschung zum Schöpfungsportal, deren Stand sich folgendermaßen zusammenfassen lässt:

  • Die Skulpturen des Portals entstammen unterschiedlichen Händen und stilistischen Phasen.
  • Die oberen fünf Archivoltskulpturen gehen nicht auf die Parlerschule zurück, sondern sind früher und oberrheinisch geprägt.
  • Die Figuren stehen in starker Abhängigkeit von Straßburg und könnten über dortige Musterbücher von der Buchmalerei und der byzantinischen Kunst beeinflusst sein.

Erst in jüngster Zeit wurden die Forschungen zum Portal wieder aufgenommen. Seit 2006 befasste sich gleich eine ganze Reihe wissenschaftlicher Publikationen mit dessen Baugeschichte und Ikonographie.

Neuere Forschung zur Baugeschichte des Portals

Den ambitioniertesten Versuch einer Neubewertung der Portalskulpturen hat der Kunsthistoriker Assaf Pinkus vorgelegt. Zunächst 2006 in seinem deutschen Aufsatz für die Münsterblätter, 2009 folgte seine umfangreichere Monographie zur Parlerschule.25  Hier schlägt Pinkus gleich in doppelter Hinsicht eine alternative Lesart des Portals vor: zum einen ikonographisch (hierzu später mehr), zum anderen baugeschichtlich. Pinkus vertritt die These, das Chorportal bilde eine programmatische Einheit und ginge in seiner Gesamtheit auf die Planungen Johann Parlers zurück: “Eine Inschrift am nördlichen Chorportal belegt, dass der Grundstein 1354 gelegt wurde, während ein Dokument von 1359 die Anstellung des Meisters Johann von Gmünd nennt, der wahrscheinlich mit Johann Parler zu identifizieren ist. Obwohl Chor und Portal bereits fünf Jahre früher begonnen wurden, war Johann – so die naheliegende Vermutung – von Anfang an für Planung und Baubeginn verantwortlich.”26 Pinkus bezieht sinnvollerweise erstmals nicht nur die Innenseite des Schöpfungsportals in seine Studie mit ein, sondern auch das südliche Chorportal. Das nördliche Portal war seiner Einschätzung nach “im 14. Jahrhundert zweifellos vollendet”.27

Neben Pinkus’ Arbeit müssen vor allem Publikationen aus dem Umfeld der Restauration des Schöpfungsportals aus baugeschichtlicher Perspektive hervorgehoben werden. Zum einen die Studie von Johanna Quatmann zur Funktion und Farbgebung des versteckten Portals am Münster,28 zum anderen die penible Rekonstruktion des Bauprozesses durch Stefan King.29

Kings Untersuchungen bestätigen im Wesentlichen die Meinung der älteren Forschung, die Figuren des Portals unterschiedlich zu datieren. Für die fünf oberen Figuren hält er „die erste Hälfte des 14. Jahrhunderts [für] wahrscheinlich“,30 womit Johann Parler als Urheber oder spiritus rector der oberen Figuren ausscheiden würde (auch wenn er natürlich für die Integration dieser Figuren in das Portal verantwortlich sein könnte). Seiner Ansicht nach seien diese früheren Skulpturen für ein früheres Bauprojekt geschaffen worden, für ein „nicht ausgeführtes Chorbauprojekt“, oder „eine geplante Aufwertung der Nordportale von Quer- oder Langhaus […]“.31 „Da die Skulpturen teilweise unvollendet blieben, kann vermutet werden, dass man die Arbeit niedergelegt hat, weil das Bauprojekt nicht mehr weiterverfolgt wurde. Dass sie überhaupt bis zu diesem Grad ausgearbeitet sind, könnte dem Umstand geschuldet sein, dass sie während des Versetzens hätten eingebaut werden müssen, und es sich deshalb empfohlen hat, früh genug, vielleicht schon lange vor dem eigentlichen Baubeginn, die Bildhauerarbeit aufzunehmen. Folglich ist es nicht unwahrscheinlich, dass man mit dem eigentlichen Bauvorhaben nie begonnen hat.“32

Zum kulturhistorischen Hintergrund der oberen Archivoltfiguren

Auch wenn sich Pinkus in seiner Annahme einer Parler’schen Provenienz des gesamten Portals wohl geirrt hat, seine ikonographische Neubewertung der Figuren bleibt trotzdem interessant. Er entlockt den beiden Portalen des Chores eine gemeinsame typologische Bedeutung, die Szenen beider Testamente in eine sinnhafte Beziehung zueinander setzt. Zum einen drücke sich in den Szenen die unio mystica aus, also die Verbindung von Seele und Schöpfer bzw. Christus. Zum anderen stünde das Programm der beiden Portale unter dem Motiv von Zurückweisung und Wiederaufnahme: Die Vertreibung aus dem Paradis, die letztlich durch die Inkarnation und das Opfer Jesu in der Erlösung mündet.33  

Im Anschluss an diese interessante Deutung der komplexen Poratlikonographie vertritt der Kunsthistoriker die These, das Schöpfungsportal zeige als eine Art astronomischer Kalender ein mit dieser Deutung in Verbindung stehendes liturgisches Fest an: “Die Freiburger Chorflankenportale scheinen dieser Typologie zu folgen. Miteinander verwoben sind der Fall der Engel, die Ursünde, die Ausweisung aus dem Paradies und die Erschaffung des Lichts im Sinne eines astronomischen Kalenders. Gott zeigt mit seinem Finger den Moment an, an dem diese Ereignisse stattfanden. Obwohl Zeichen des Zodiakus [Sternbilder, die zur Berechnung der Zeit dienen] in Freiburg nicht nachgewiesen werden können und deshalb der genaue Kalender nicht zu rekonstruieren ist, scheint es möglich, dass die astronomischen Zeichen ursprünglich auf die Himmelskugel gemalt waren bzw. daß eine Bemalung geplant war. Jedenfalls verweist der Zeigefinger Gottes, der ‘didaktisch zeigt’ […] auf die Tradition des astrologischen Kalenders.”34 Auch wenn seiner typologischen Interpretation des Bildprogramms zu folgen ist, mit der Deutung des Sphärenmodells als astrologischer Kalender schießt Pinkus meiner Ansicht nach etwas über das Ziel hinaus. Zum einen wäre die naheliegendste Erklärung für den didaktischen Zeigefinger Gottes wohl eher eine didaktische Funktion des Modells, zum anderen konnte Johanna Quatmann keine mittelalterliche Bemalung der Figuren feststellen. Vor diesem Hintergrund bleibt Pinkus’ interessantes Gedankenspiel bloße Spekulation.  

Wahrscheinlicher ist allerdings seine Vermutung, die Darstellung der ersten Schöpfungstage sei nicht von der zeitgenössischen Kunst inspiriert, sondern von wissenschaftlichen Vorstellungen über den Kosmos: „The arrangement of the stars [des Sphärenmodells] […] reflects a simplified model of the cosmos, corresponding to fourteenth-century cosmology”,35 genauer auf die Kosmologie von Johannes von Sacrobosco und Albertus Magnus: “(E)rkennbar sind die Sonne in der vierten Sphäre und ein Halbmond in der zweiten Sphäre.” Am nebenstehenden Thanner Modell ist dies eindeutiger zu erkennen. Dem “Freiburger Digramm [entspricht] die Kosmologie von Albertus Magnus. Die Anregung für dieses Vorbild muss nicht notwendig außerhalb von Freiburg gesucht werden, da Albertus Magnus schon um 1235 Theologie am Predigerkloster in Freiburg lehrte.”36

Sphärenmodell aus St. Theobald in Thann mit der Sonne an vierter Stelle.Sphärenmodell aus St. Theobald in Thann mit der Sonne an vierter Stelle. Aus Pinkus 2009.

Ähnlich argumentiert auch Wolfgang Schneider, dessen Aufsatz schon 2005 erschienen ist, von Pinkus aber nach Ausweis der Fußnoten nicht rezipiert wurde. Auch er betont die Anordnung der Planeten, die sich “ganz erheblich von früheren, bis dahin überlieferten Vorstellungen vom Kosmos” unterscheide und eine aristotelisch geprägte Deutung des Kosmos vertrete.37

“[E]in kleines Detail […] verrät, daß diesem Bild eine noch neure Vorstellung vom Kosmos zugrunde lag. Die schmalen Ränder der inneren Kugelschalen lassen nämlich jeweils einen stilisierten Stern/Planeten erkennen – außer der vierten Kugelschale, die mit einer stilisierten Sonne besonders gekennzeichnet ist. In Platons Kosmos kreist die Sonne jedoch an zweiter Stelle um die Erde. Der Entwerfer des Bildwerkes am Schöpfungsportal hat sich offenbar an dem ‘neuen’ Weltbild des Aristoteles (384-322 v. Ch.) orientiert”, “[d]essen […] philosophisches und wissenschaftliches System […] im 12. Jahrhundert durch Übersetzungen aus dem Arabischen im Abendland wiederentdeckt [wurde]“,  und sich im “13. Jahrhundert weitgehend durchgesetzt” hat.38Das Portal wäre damit als dezidierte Rezeption der aristotelischen Lehre zu deuten, und das, obwohl es in Freiburg ”im 14. Jahrhundert weder eine Kathedralschule noch eine Universität gab […].”39 Als intellektueller Urheber “wäre indes der Konvent der Dominikaner zu sehen, der rund ein Jahrhundert vor der Errichtung des Schöpfungsportals den Ordensbruder Albertus Magnus mehrmals zu seinen Besuchern zählen durfte; jener herausragende Wissenschaftler, der mit Thomas von Aquin die Synthese von Aristotelismus und Christentum vollzog. Könnte die Anregung für das Bildprogramm am Schöpfungsportal von naturphilosophisch gebildeten Mönchen dieses Klosters ausgegangen sein, die in der Nachfolge des Heiligen Albert sich intensiv den Wissenschaften widmeten?”40

Träfen diese Annahmen zu, wäre dies außerordentlich schmeichelhaft für Freiburg, das sich sogar schon in voruniversitärer Zeit als intellektuelles Schwergewicht am Oberrhein positionieren könnte. Sie sind aus wissenschaftsgeschichtlicher Perspektive aber leider nicht sehr wahrscheinlich.

Der Einfluss naturwissenschaftlicher Ideen auf das Schöpfungsportal

Zunächst beziehen sich sowohl Pinkus als auch Schneider auf eine sehr holzschnittartige Lesart der Ideengeschichte, die die mittelalterlichen Naturwissenschaft in zwei Phasen unterteilt: In eine frühe Phase, die vor allem platonisch geprägt ist, und eine spätere Phase, die auf dem neu entdeckten (und vor allem neu übersetzten) corpus aristotelicum basiert. Diese Einteilung mag als grobe Richtschnur sicher sinnvoll sein, die Ideengeschichte mittelalterlicher Kosmsosvorstellungen ist in Wirklichkeit aber weit komplexer, gerade was die Ordnung der Planeten betrifft.41  

In der antiken und mittelalterlichen Kosmologie unterschied man mit Blick auf die Planeten grob gesprochen zwischen zwei Ordnungssystemen: Der Ägyptischen Ordnung (Erde – Sonne – Mond – Merkur – Venus …) sowie der Chaldäischen Ordnung (Erde – Mond – Merkur – Venus – Sonne …). Während Plato sich für die Ägyptische Einteilung entschied, befolgte Aristoteles in Anlehnung an Archimedes das Chaldäische System. Den Gelehrten der Spätantike und des Mittelalters waren diese konkurrierenden Entwürfe wohl bekannt.

So überliefert bereits Ciceros kosmologisches Werk über den Traum des Scipio die Chaldäische Reihung mit der Sonne als dem mittleren der Planeten. Sein Kommentator Macrobius klärt den mittelalterlichen Leser auf:

“Als nächstes müssen wir einige Dinge über die Ordnung der Sphären sagen, eine Angelegenheit, in der sich Cicero von Plato unterscheidet, da er von der Sphäre der Sonne als der vierten von sieben spricht, die eine mittlere Stellung einnimmt. Dagegen sagt Plato, dass sie gleich über dem Mond steht und damit von oben gezählt den sechsten Platz der sieben Sphären [also den zweiten von der Erde aus betrachtet] einnimmt. Cicero ist in Übereinstimmung mit Archimedes und dem Chaldäischen System; Plato folgt den Ägyptern, den Urhebern aller Zweige der Philosophie, die die Sonne zwischen Mond und Merkur positioniert haben, auch wenn sie die Gründe, aus denen andere schlossen, die Sonne stünde über Merkur und Venus, herausfanden und darlegten.”42

Dieses Bewusstsein gab es auch in der Hochphase des Neuplatonismus. Wilhelm von Conches weist noch im 12. Jahrhundert auf die unterschiedlichen Thesen zur Reihung der Planeten hin, auch wenn er selbst die platonische bevorzugte: Seinem Herzog legt er im Lehrgedicht Dragmaticon in Reaktion auf die Darstellung einer platonischen Planetenreihung die Frage an seinen Lehrer in den Mund: “Wieso sagst du, dass Venus der vierte und Merkur der fünfte Planet nach Plato ist? Gab es andere Philosophen, die anderes behaupten?”, worauf dieser auch die abweichenden Lehrmeinungen zur Sprache bringt.43 Die als richtig erachtete Reihenfolge der Planeten änderte sich also nicht schlagartig während des 13. Jahrhunderts, sondern war im gesamten Mittelalter Gegenstand einer virulenten Debatte. Durch Martianus Capella kannte man darüber hinaus bereits im frühen Mittelalter neuplatonische Versuche einer synthetischen Erklärung des Gelehrtenstreits: In Wirklichkeit hätten sich die Planeten Venus und Merkur nämlich nicht um die Erde gedreht, sondern hätten die Sonne als Zentrum ihrer Bahnen. Je nach Konstellation erschienen daher zuweilen die beiden Planeten, zuweilen die Sonne näher zu Erde (und damit an zweiter bzw. vierter Stelle im Sphärensystem).

Diagramm zum Verhaltnis von Sonne, Merkur und Venus. Aus St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 248, fol. 82v. Lizenz: CC BY-NC 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/).Diagramm zum Verhaltnis von Sonne, Merkur und Venus. Aus St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 248, fol. 82v. Lizenz: CC BY-NC 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/).

Mit Blick auf das intellektuelle Niveau des Schöpfungsportales ist besonders bezeichnend, dass die aristotelisch inspirierte Reihenfolge der Planeten gerade nicht nur in der scholastischen Literatur des höheren Universitätsniveaus gepflegt wurde, sondern auch in Texten zu finden ist, die zur absoluten Grundlagenbildung des Mittelalters gehören, vor allem Bedas De natura rerum44 und der Imago mundi des Honorius.45  Diese Texte erfreuten sich außerordentlicher Beliebtheit und wurden auch an “gewöhnlicheren” Bildungseinrichtungen, etwa einer Klosterschule, gelehrt. So schreibt Beda im 13. Kapitel seiner kosmologischen Enzyklopädie:

“Der oberste der Planeten ist der Stern des Saturn, der von Natur aus sehr kalt ist. Er vollendet seinen Kurs um die Sonne in dreißig Jahren. Dann kommt der Jupiter, temperiert, mit zwölf Jahren. Als drittes Mars, extrem heiß, der zwei Jahre benötigt. In der Mitte ist die Sonne, [die] in 365 Tagen [die Erde umrundet]. Darunter steht die Venus, die auch Lucifer und Vesper genannt wird, und 348 Tage benötigt. […] Danach kommt der Stern des Merkur, der neun Tage schneller ist. […] An letzter Stelle kommt der Mond […].”46

Auch auf der ikonographischen Ebene ist dieser Befund festzustellen. Die wissenschaftlichen Texte der Spätantike wurden ins Mittelalter weitgehend unillustriert überliefert. Erst in der Karolingerzeit wurden den komplexen Texten Diagramme als klärende und didaktische Hilfsmittel beigegeben. Interessanterweise spiegelt sich die virulente Forschungsdebatte um die Ordnung der Planeten kaum in diesen Diagrammen. Bruce Eastwood hat vielmehr darauf hingewiesen, dass die diagrammatische Tradition der Kosmosdiagramme die Chaldäische Ordnung der Ägyptischen vorzieht, auch wenn der Text selbst die platonische Reihung propagierte.47 Mittelalterliche Kosmos-Diagramme überliefern daher auch in früherer Zeit mit höherer Wahrscheinlichkeit eine Reihenfolge der Planeten, die die Sonne – wie im Fall des Freiburger Schöpfungsportals – an vierter Stelle der Planeten positionieren, so ein Kosmosmodell der Arnsteinbibel aus dem frühen 13. Jahrhundert.

Kosmosdarstellung aus British Library, Harley 2799, fol. 242r (http://www.bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/ILLUMIN.ASP?Size=mid&IllID=17378) Kosmosdarstellung aus British Library, Harley 2799, fol. 242r (http://www.bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/ILLUMIN.ASP?Size=mid&IllID=17378).

Auch wenn die naturphilosophischen Schriften des Aristoteles erst im 13. Jahrhundert eine nennenswerte Verbreitung gefunden haben, war die von ihm gewählte Reihenfolge der Planeten also wohl bekannt und in mittelalterlichen Standardwerken, von denen hier nur einige wenige Beispiele gegeben wurden, in Wort und Bild allgegenwärtig. Ideengeschichtlich lässt sich das Schöpfungsportal daher keineswegs auf neuere wissenschaftliche Strömungen zurückführen. Mit Blick auf die Freiburger Bildungslandschaft und dem anzunehmenden Bildungsgrad der für den Bau Verantwortlichen ist es im Gegenteil viel wahrscheinlicher, dass die inhaltliche Vorlage in den gerade im außeruniversitären Bereich gelehrten Standardwerken von Beda oder Honorius zu sehen ist. Ein Umstand, der dann gerade nicht für eine außerordentliche Bildung des etwaigen spiritus rector sprechen würde.

Meiner Ansicht nach ist Pinkus zwar insofern zuzustimmen, dass die Vorlage des Freiburger Sphärenmodells im wissenschaftlichen Bereich zu suchen ist. Der lehrende Gestus des Schöpfers verweist dabei recht konkret auf eine wahrscheinliche Vorlage für das Sphärenmodell. Gelehrt wurde im Mittelalter nicht nur durch das Lesen bzw. Vorlesen bestimmter Texte, sondern vor allem mit Bezug auf visuelle Hilfsmittel, den Diagrammen. Das oben stehende Beispiel verdeutlicht eindrücklich die ikonographische Nähe des Freiburger Modells zu diesen didaktischen Abbildungen, die in jeder Schule und jedem Kloster in Hülle und Fülle vorhanden waren.

Das Freiburger Sphärenmodell ist als getreue Umsetzung eines gewöhnlichen und ubiquitär anzutreffenden Diagramms des Kosmos also kein Ausweis besonderer Bildung des 14. Jahrhunderts. Gleichwohl stellt es ein beeindruckendes Beispiel für das Interesse der Zeitgenossen an der Schöpfung dar, das über eine rein religiöse Deutung weit hinausreicht. Insofern, um auf Karl Schaefer zurückzukommen, waltete in Freiburg und am Oberrhein vielleicht tatsächlich „ein anderer, man möchte sagen naturwissenschaftlicher Geist.“48

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Michael Schonhardt promoviert bei Prof. Dr. Birgit Studt (Lehrstuhl für Mittelalterliche Geschichte II) an der Universität Freiburg und ist Mitarbeiter im Erzbischöflichen Archiv Freiburg. Er beschäftigt sich mit der Tradition und Rezeption von theoretischem Wissen über die Natur im 12. Jahrhundert und begleitet seine Dissertation mit einem Blog unter quadrivium.hypotheses.org. Seine Masterarbeit (Michael Schonhardt: Kloster und Wissen – Die Arnsteinbibel und ihr Kontext im frühen 13. Jahrhundert. Reihe Septem 2, Freiburg 2014.) hat er zu naturwissenschaftlichen Diagrammen des hohen Mittelalters verfasst. Im Rahmen seiner Archivtätigkeit publiziert er außerdem ein Kriegstagebuch aus dem Ersten Weltkrieg.

  1. Vgl. Quatmann, Johanna: Das versteckte Portal am Münster?  In: Münsterblatt 13 (2006), S. 13-19.
  2. Vgl. Kürten, Luzius: Steinrestaurierung und -konservierung am Schöpfungsportal. In: Münsterblatt 13 (2006), S. 21-23; King, Stefan: Bauforschung am Schöpfungsportal. In: Münsterblatt 14 (2007), S. 38.
  3. Genesis 1.1-18.
  4. Schaefer, Karl: Die Weltschöpfungsbilder am Chorportal des Freiburger Münsters. In: Schau-ins-Land: Jahresheft des Breisgau-Geschichtsvereins Schauinsland 26 (1899), S. 11-24, hier S. 16.
  5. Vöge, Wilhelm: Zum Nordportal des Freiburger Münsters. In: Freiburger Münsterblätter: Halbjahrsschrift für die Geschichte und Kunst des Freiburger Münsters 11 (1915), S. 1-9.
  6. Weis, Adolf: Das Freiburger Schöpfungsportal und das Musterbuch von Strassburg. In: Das Münster. Zeitschrift für christliche Kunst und Kunstwissenschaft 5 (1952), S. 181-193.
  7. Vgl etwa Hartmann, Paul: Die gotische Monumentalplastik in Schwaben. München 1910; Kempf, Friedrich: Das Freiburger Münster. Karlsruhe 1926, S. 1-9; Schmitt, Otto: Gotische Skulpturen des Freiburger Münsters. Frankfurt 1926, S. 59-60 (jeweils mit umfangreichen Bildmaterial); Lüdke, Dietmar: Artikel in: Die Parler und der schöne Stil 1350-1400. Bd. 1. Köln 1978, S. 298-299; Ingeborg Krummer-Schroth: Geschichte und Einordnung der Skulpturen. In: Die Skulpturen des Freiburger Münsters. Freiburg 3. Auflage 1999, S. 119-121.
  8. Vgl. Quatmann: das versteckte Portal; King, Stefan:
    Zum Schöpfungsportal des Freiburger Münsters: ein Bildprogramm mit “Stilbruch”
    King, Stefan. In: Denkmalpflege in Baden-Württemberg 37 (2008), S. 69-76.
  9. Pinkus, Assaf: Das Schöpfungsportal: Kunst und Lehre im mittelalterlichen Freiburg. In: Münsterblatt 13 (2006), S. 4-12; Ders.: Patrons and Narratives of the Parler School. The Marian Tympana 1350-1400. München/Berlin 2009; Schneider, Wolfgang: Ein Modell des Kosmos am Schöpfungsportal des Freiburger Münsters. In: Freiburger Diözesanarchiv 125 (2005), S. 241-248.
  10. Schaefer: Die Weltschöpfungsbilder, S. 19.
  11. Ebd., S. 21
  12. Ebd., S. 20.
  13. Vöge: Zum Nordportal, S. 2.
  14. Ebd., S. 2.
  15. Die gotische Monumentalplastik.
  16. Vgl. Adam, Ernst: Artikel in: Die Parler und der schöne Stil 1350-1400. Bd. 1. Köln 1978, S. 293.
  17. Vöge, Zum Nordportal, S. 6.
  18. anders Ingeborg Krummer-Schroth: Geschichte und Einordnung der Skulpturen.
  19. Vgl. Kempf: Das Freiburger Münster.
  20. Vgl. Schmitt: Gotische Skulpturen.
  21. Vgl. Weis: Das Freiburger Schöpfungsportal.
  22. Ebd., S. 183.
  23. Ebd., S. 189.
  24. Ebd., S. 186.
  25. Vgl. Pinkus:  Das Schöpfungsportal; Ders. Patrons and Narratives.
  26. Pinkus: Das Schöpfungsportal, S. 4.
  27. Ebd.
  28. Vgl. Quatmann: Das versteckte Portal.
  29. Vgl. King: Zum Schöpfungsportal.
  30. Ebd., S. 74.
  31. Ebd., S. 76
  32. Ebd.
  33. Vgl. Pinkus: Das Schöpfungsportal, S. 9-11.
  34. Ebd., S. 11.
  35. Pinkus: Patrons and Narratives, S. 209.
  36. Pinkus: Das Schöpfungsportal, S. 9.
  37. Schneider: Ein Modell des Kosmos, S. 242.
  38. Schneider: Ein Modell des Kosmos, S. 243-244.
  39. Ebd., S. 247.
  40. Ebd.
  41. Vgl. zum folgenden Eastwood, Bruce: Ordering the Heavens. Roman Astronomy and Cosmology in the Carolingian Renaissance. Leiden 2007, S. 31-52.
  42. Frei übersetzt Macrobius: Commentarii in Somnium Scipionis (ed. J. Willis 1970.), Buch 1. Kap. 16.
  43. Frei übersetzt nach Wilhelm von Conches: Dragmaticon Philosophiae (ed. von I. Ronca und A. Badia, 1997. In: CCCM 152.), Buch 4, Kap. 5.
  44. Beda: De natura rerum liber ed. von C. W. Jones ,1975. In: CCSL 123A.
  45. Honorius: De imago mundi ed. V. I. J. Flint, 1982. Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 49 (1982), S. 48-151.
  46. Frei übersetzte nach Beda: De natura rerum liber, Buch 13.
  47. Vgl. Eastwood: Ordering the Heavens, S. 47f.
  48. Schaefer: Weltschöpfungsbilder, S. 16.

 

 

Quelle: http://oberrhein.hypotheses.org/549

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Gesundheit durch Magie. Marsilio Ficinos De vita libri tres

1000 Worte Forschung: Dissertation Philosophiegeschichte, Universität Wien

Im Jahr 1489 erscheint eine lateinische Inkunabel mit dem Titel De vita libri tres. Der Autor ist der aus Figline stammende Arzt, Philosoph und Priester Marsilio Ficino (1433-1499). Er war kein Unbekannter im Quattrocento: Protegiert von Cosimo de’Medici, galt Marsilio Ficino als intimer Kenner der Antike. Er übersetzte nicht nur das gesamte platonische Corpus vom Griechischen in die lateinische Sprache, sondern machte auch die Übersetzungen anderer spätantiker Schriften, darunter Texte von Iamblichus, Synesius, Priscian, Proklus und Psellus der gelehrten Leserschaft zugänglich.[i] Jedoch waren es die Drei Bücher über das Leben, mit denen Marsilio Ficino ein „Bestseller“ seiner Zeit gelang, wie über 26 Auflagen bis zum Jahr 1647 belegen.[ii]

Ficinos Intention war es, mit De vita libri tres ein medizinisches Werk für den Erhalt der Gesundheit zu verfassen. Primäre Adressaten waren die Gelehrten seiner Zeit. Das erste Buch De vita sana, thematisiert die Reinigung des Körpers und Geistes mithilfe von Diäten, Kuren und Arzneimischungen. Das zweite Buch, De vita longa enthält therapeutisch-pharmazeutische Maßnahmen, die dabei helfen sollen, die Gesundheit zu bewahren und zu verlängern. De vita coelitus comparan­da, der Abschluss der Trilogie, war als Kommentar zu Plotins Enneaden (Enn. IV, 3, 11 und IV, 4, 26–44) konzipiert.[iii]

Bei eingehender Lektüre von De vita coelitus comparanda wird jedoch deutlich, dass es Marsilio Ficino um mehr ging, als einen Kommentar zu den Plotinischen Enneaden zu verfassen. Vielmehr verbindet er kosmologische, naturphilosophische und medizinische Wissensbestände mit astrologischen und astral-magischen Überlegungen aus unterschiedlichen Traditionenlinien. Dabei stellt er seinen ZeitgenossInnen nicht nur eine Kollektion diverser, bis dahin wenig bekannter antiker und mittelalterlicher Magietheorien vor, sondern verknüpft auch ägyptische, arabische, lateinische und griechische Quellen zu einer neuen synkretistischen Philosophie. Aus der Verbindung von aristotelischen, platonischen, neu-platonischen und scholastischen Traditionszweigen, entsteht die charakteristische Tradition der gelehrten Renaissancemagie, die sich in Werken wie Cornelius Agrippasʾ De occulta philosophia libri tres (1531) oder Giambattista della Portasʾ Magiae Naturalis (1558) fortsetzte. Sie behauptet von sich, im Einklang mit den Lehren des Christentums zu stehen.

Ficinos „kulturelle Synthese“ erzeugt aber auch Spannungen, die vor allem auf divergierende naturphilosophische und empirische Modelle zurückgehen und die sich anhand der heterogenen Entwürfe von natürlicher und dämonischer Magie beschreiben lassen. Sie bilden zugleich den Untersuchungsgegenstand meines Promotionsprojektes, das den Titel „Saturn und Talisman. Die widersprüchlichen Begriffe der Magie am Beispiel von Marsilio Ficinos De vita libri tres“ trägt.

Den Ausgangspunkt der natürlichen Magie  bilden die „wunderbaren“, aber der Wahrnehmung verborgenen Kräfte der Natur, etwa der Magnetismus oder die astralen Einwirkungen der Gestirne auf natürliche Objekte wie Steine, Pflanzen und Tiere sowie auf den untersten – den vegetativen Teil – der Seele. All diese Kräfte haben ihren Ursprung in Gott. Dieser Theorie zufolge verwendet bzw. kanalisiert der Akteur der natürlichen Magie lediglich die auf universellen Sympathien und Antipathien basierenden natürlichen Stoffe, um mit ihnen, die organische, das heißt, die sterbliche Seele in bestimmter Weise zu konditionieren. Diese Vorstellung bildet einen integralen Bestandteil von Ficinosʾ Darstellung der auf Astrologie basierenden Medizin: Gold, Honig und Safran beispielsweise, können zum richtigen Ort und Zeitpunkt den Strahlen der Sonne ausgesetzt werden. Ausgehend von der Idee  einer verwandtschaftlichen Ähnlichkeit, ziehen diese Stoffe, die solaren Qualitäten verstärkt an. Durch Einnahme bzw. äußerliche Anwendung, helfen sie, die Kraft der Sonne in sich aufzunehmen und den Körper dadurch zu stärken.[iv]

Dem entgegengesetzt konzentriert sich die dämonische Magie auf das Verhältnis zwischen Menschen und Dämonen – manche von ihnen sind als Planetendämonen verkörpert. Sie sind aktiv und können willentlich auf die höheren Seelenteile und den Geist wirken. Der Magus benützt daher artifizielle Objekte wie Talismane, um die von den Dämonen emittierte kosmische Strahlung durch bestimmte Zeichen anzuziehen und sie auf den Träger des Talismans zu fokussieren. Diese Praxis der Dämonenbeschwörung widersprach jedoch christlichen Lehren, unter anderem deswegen, weil mithilfe von künstlichen Objekten versucht wird, aktiv in den göttlichen Kosmos einzugreifen sowie bestehende Wirkungen zu stören und zu verändern. Hier finden sich auch Ideen bezüglich der Mechanisierung der Welt, die noch Jahrhunderte später in den Naturwissenschaften eine große Rolle spielen sollen.

Marsilio Ficino bedient sich der Stimmen von Autoritäten wie Iamblichus, Psellus und Pietro d’Abano, um über astrologische Talismane zu „berichten“. Dies geschieht in der Absicht, die mentalen Qualitäten des Menschen positiv zu beeinflussen, also z. B. die durch den Planetendämon Saturn hervorgerufene Melancholie durch den apollinischen Sonnendämon zu vertreiben.[v] Ficino suchte daher nach Wegen, die antiken Traditionen in sein kulturelles Umfeld zu integrieren – auch und gerade weil er vom therapeuti­schen Potenzial und der Effektivität dieser Praxis der Dämo­nenbeschwörung überzeugt war.

Beide Formen der Magie finden sich in Marsilio Ficinos De vita libri tres wieder und verzahnen sich geradezu ineinander. Wir finden dabei dämonische Elemente in der Beschreibung der natürlichen Magie und vice versa. Dieses spannungsgeladene Verhältnis, das sich einerseits durch formale Trennung und andererseits als instabile Einheit zwischen den beiden Magietheorien beschreiben lässt, bildet den Schwerpunkt meines Promotionsprojektes, und wird exemplarisch an Ficinos Entwürfen von Saturn und dem Talisman veranschaulicht. Die Analyse verdeutlicht nicht nur Paradoxien in Ficinos philosophisch-magischem Denken, sondern sie thematisiert darüber hinaus auch das komplexe Verhältnis von theoretischer Untersuchung und praktischer Anwendung von Magie insgesamt.

[i] vgl. James Hankins: Plato in the Italian Renaissance, Leiden/New York/Köln 1994, S. 267–299; Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der Italieni­schen Renaissance – Petrarca, Valla, Ficino, Pico, Pomponazzi, Telesio, Patrizi, Bruno, Weinheim 1986, S. 33–36.

[ii] vgl. Dieter Benesch: Marsilio Ficino’s ’De triplici vita’ (Florenz 1489) in deutschen Bearbeitungen und Übersetzungen – Edi­tion des Codex palatinus germanicus 730 und 452, Frankfurt am Main/Bern/Las Vegas 1977, S. 8.

[iii] vgl. Brian P. Copenhaver: Renais­sance Magic and Neoplatonic Philosophy: «Ennead» 4, 3–5 in Ficino’s “De Vita Coelitus Comparanda”; in Gian Carlo Gar­fagnini (Hg.): Marsilio Ficino e il ritorno di Platone – Studi e documenti, Florenz 1986, S. 351–369.

[iv] vgl. Marsi­lio Ficino: Opera Omnia, 2. Bde., hg. von Paul Oskar Kristel­ler, Torino 1983 (Nachdruck der Gesamtausgabe Basel 1576), Ficino: Opera Omnia, De vita libri tres, Lib. III, Cap. IV, S. 535 [S. 565] – 536 [S. 566], Cap. XIII, S. 550 [S. 580].

[v]  ebda. Lib. III, Cap. XIII, S. 548 [S. 578]; Cap. XVIII.

Quelle: http://mittelalter.hypotheses.org/3387

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Über das geozentrische Weltbild des Mittelalters III – die Planeten und Ihre Bewegungen

Nachdem im letzten Beitrag der sublunare Bereich des Kosmos thematisiert wurde, nähert sich die Reihen heute der himmlischen Welt mit einigen Erklärungen zu den Planeten, die auf sieben Sphären die Erde umwandern. In den Ausführungen zur sublunaren Welt habe ich mich vor allem auf die Vorstellung von Aristoteles gestützt, der die vier Elemente unter der Sphäre des Mondes anordnet. Bis ins 12. Jahrhundert ging aber man davon aus, dass das Element des Feuers den Raum der Planeten einnehmen würde, den Äther. So schreibt Wilhelm von Conches in seinem Erstwerk, der Philososphia mundi:

„Also das Feuer: es ist die Erstreckung vom Mond nach oben hin, die auch Äther genannt wird. Seine Ausstattung aber ist all das, was oberhalb des Mondes erblickt wird, d.h. die Fixsterne und Wandelsterne.“[1]

Vor der Rezeption von Aristoteles naturphilosophischen Schriften, also vor dem 13. Jahrhundert, war das die gängige Beschreibung der himmlischen Sphären. Die himmlischen Sphären beherbergten zunächst die Planeten, die man von den Fixsternen am Firmament unterschied (dazu im nächsten Beitrag). Der angelsächsische Mönch Beda schreibt im frühen Mittelalter in seiner Enzyklopädie De natura rerum:

„The stars [gemeint sind die Fixsterne], borrowing their light from the sun, are said to turn with the world since they are fixed in one place, as opposed to being carried unfixed, with the world standing still. The exception is those that are called planets, that is, wanderers.”[2]

Bei Macrobius, einem im Mittelalter hoch geschätzten spätantiken Autor, lesen wir:

„The errant planets were thus named by the ancients because they are borne along in their own course, moving from west to east in a contrary direction to that of the greatest or celestial sphere; moreover, they all have similar movements and travel at the same rate of speed, and yet they do not all complete their orbits in the same amount of time.“[3]

Zunächst zu den Planeten selbst. Sieben kannte man an der Zahl, wobei man Sonne und Mond ebenfalls als Planeten ansah. Die Erde galt natürlich nicht als Planet und Pluto war noch nicht bekannt. Diese Planeten wandern auf einer eigenen Umlaufbahn oder Sphäre um die unbewegliche Erde, wie auf dieser Abbildung des Kosmos schön zu sehen ist.

 

Für ihren Erdumlauf brauchen die Planeten unterschiedlich lange, da ihre Kreisbahn bei zunehmender Entfernung zur Erde natürlich größer wird. Hieraus – und natürlich durch ihre unterschiedliche Sichtbarkeit – lässt sich dann auch eine Reihenfolge der Planeten ableiten, die in Antike und Mittelalter aber nicht unumstritten war. Im Kern war vor allem die Position der Sonne in diesem System umstritten.

Beda hat sich zum Beispiel für folgende Variante entschieden, der auch die Abbildung inhaltlich folgt (was aber nicht bedeutet, dass die Abbildung auf Beda basiert):

 „The highest of the planets is the star of Saturn, freezing cold by nature, completing a circuit of the zodiac in thirty years. Next is the star of Jupiter, temperate, completing its circuit in twelve years. Third is the star of Mars, blazing hot, completing its circuit in two years. In the middle is the sun, completing its circuit in 365 days and a quarter. Beneath the sun is Venus, which is also called Lucifer and Vesper, completing its circuit in 348 days. It never recedes further from the sun than 46 degrees. Next to it is the star of Mercury, with a circuit swifter by nine days. Sometimes it shines before the rising of the sun, sometimes after its setting. It is never remoter from the sun than 22 degrees. Last is the moon, accomplishing its course in 27 and 1/3 days, thereafter lingering in company with the sun for two days.”[4]

Wilhelm von Conches folgt eher Platon, der eine andere Reihenfolge vertritt und wählt dabei eine Argumentation, die recht typisch für das hohe Mittelalter ist:

 „Hierauf ist zu erörtern, warum die Chaldäer meinen, die Sonne sei der vierte, Platon und die Ägypter, sie sei der sechste Planet. Die Wahrheit ist, daß die Sonne unterhalb von Merkur und Venus in der Nähe des Mondes ist. Da nämlich der Mond kalt und feucht ist, war es nötig, daß ihm die Sonne, die warm und trocken ist, benachbart sei, auf daß durch die Sonnenwärme die Mondkälte, durch ihre Trockenheit seine Feuchtigkeit gemildert würde, damit die Sonne nicht, wenn sie in Erdnähe steht und dann über sie dominiert, übermächtig einherkäme und die Erde aus dem Gleichmaß bringe.“[5]

Im späten Mittelalter entscheidet man sich dann unter dem Einfluss von Aristoteles endgültig dafür, die Sonne an die vierte Stelle zusetzen.

So viel zur Reihenfolge der Planeten – zurück zu deren bereits angesprochene Bewegung, die den modernen Menschen im ersten Moment wohl etwas irritieren dürfte. Klar, wir wissen heute, dass sich die Planeten inklusive Erde um die Sonne drehen. Von der Erde aus gesehen lässt sich der Lauf der Planeten aber durchaus als Kreisbahn um die Erde beschreiben (Unregelmäßigkeiten in dieser Kreisbahn wurden durchaus registriert und durch verschiedene Theorien in das geozentrische Weltbild integriert). Es ist wichtig zu verstehen, dass sich im Grunde zwei Bewegungen der Himmelskörper beobachten lassen, eine „natürliche“ und eine „erzwungene“:

 „It was almost a general opinion of all the philosophers that the sun, the moon, and the other planets move by natural motion from west to east […]. But although their movement is contrary to the firmament’s, still the firmament [gemeint ist die Sphäre der Fixsterne] draws them back with it daily to the west and east.”[6]

Einmal am Tag werden also alle Planeten ohne eigenes Zutun von Ost nach West getragen. Am augenscheinlichsten natürlich die Sonne, die damit den Sonnentag erleuchtet. Diese Bewegung entspringt aber eigentlich nicht den Planeten (sie entspricht nicht deren natürlicher Bewegung), sondern wird durch die Sphäre der Fixsterne ausgelöst – wem das jetzt nicht ganz klar ist, der sollte einfach den Beitrag zum Firmament abwarten. Die Planeten selbst bewegen sich in ihrer natürlichen Bewegung eigentlich von West nach Ost (natürlich gibt es auch hier unterschiedliche Positionen antiker und mittelalterlicher Gelehrter), und zwar durch den sogenannten Zodiak, den Tierkreis.

 

Himmelskarte mit Tierkreiszeichen und Sternbildern in Deckfarben auf grünem Untergrund aus BSB CLM 210, fol. 113v

Dieser Tierkreis ist eigentlich nichts anderes als ein Hintergrund, ein Maßstab, vor dem man den Lauf der Planeten messen kann. Dazu muss man wissen, dass die damals bekannten Planeten des Sonnensystems sich auf einer Fläche um die Sonne bewegen.

Bahn der Planeten um die Sonne (Quelle: Wikimedia Commons)

Betrachtet man von der Erde aus den Nachthimmel, werden die Planeten also immer vor dem Hintergrund der selben, wenn auch wechselnden, Sternzeichen zu sehen sein, bis sie ihre Kreisbahn vollendet haben. Diesen Kreis durch die Sternzeichen nannte man den Tierkreis, den Zodiacus. Wer sich die obige Karte genauer ansieht, kann diesen Zodiacus am Rand des letzten Kreises erkennen.

Da die einzelnen Planeten unterschiedlich große Bahnen besitzen, umwandern sie nicht nur die Erde, sondern auch den Tierkreis in unterschiedlicher Zeit. Der Mond braucht dazu etwa einen Monat, die Sonne ein Jahr. Die Bahnen mit ihren Umlaufzeiten sind ebenfalls auf der obigen Karte abgebildet.

Die Sonne durchwandert also jedes Sternzeichen in etwa in einem Monat, und zwar von West nach Ost. Das bedeutet, dass sie etwa jeden Monat vor (im Sinne von vor dem Hintergrund eines) bzw. mit einem anderen Sternzeichen des Tierkreises aufgeht. Gleiches gilt in anderen Zeitabständen für alle Planeten. Gerade der Lauf der Sonne und des Mondes hatte große Auswirkungen auf das Leben auf der Erde, sie bedingten zum Beispiel die unterschiedlichen Jahreszeiten.

Der Umlauf der Planeten – vor allem von Sonne und Mond ­ war für die Menschen im Mittelalter daher extrem wichtig. Außerdem ließ sich darüber die Zeit bestimmen, vor allem das äußerst wichtigen Osterdatum (der Ostertermin war jeweils der erste Sonntag nach dem Frühlingsvollmond). Durch ihre zyklischen Bewegungen erlaubten die Planeten nicht nur das bloße feststellen des Datums, man konnte diese Bewegungen sogar durch mathematische Prozesse vorhersagen und in ablesbare Tabellen umwandeln, so dass man die Sterne und Planeten selbst gar nicht mehr beobachten musste.

Thorney Computus, Oxford, Saint John’s College, MS 17, fol. 7v und 8r. Quelle: http://blog.metmuseum.org/

Die jeweilige Position der Planeten war aber auch aus anderen Gründen wichtig. Jedem Planeten schrieb man bestimmte Eigenschaften zu, die Auswirkungen auf den menschlichen Organismus hatten. Die Planeten konnten etwa Krankheiten verstärken, oder die Laune vermiesen, aber auch angenehme Seiten des Lebens waren von ihnen betroffen. So schreibt Wilhelm von Conches:

„Der vierte [Planet] ist, nach Anordnung der Platoniker, die Venus, ein warmer und feuchter Stern; darum ist sie heilsam. Sie umläuft den Tierkreis in ungefähr einem Jahre. Man lastet ihr an, sie habe mit Mars Ehebruch getrieben, weil sie im oberen Abschnitt ihres Umlaufkreises, wenn sie in die Nähe des Mars gerat, weniger heilsam ist. Göttin der Wollust wird sie genannt, weil sie Warme und Feuchte zuteilt und da ja in denen, die warm sind und feucht, die Wollust stark ausgeprägt ist (dies, worüber wir im Kapitel über den Menschen ausführlicher sprechen werden, wollen wir nur kurz antönen, um Venus [der Göttin der Gefälligkeit] gefällig zu sein: die Warm Trockenen verlangen arg nach der Wollust wegen ihrer Hitzigkeit, doch wegen ihrer Trockenheit vertragen sie die Wirkung nicht; und wenn sie Wollust genießen, so schadet sie ihnen sehr. Die Kalt-Feuchten dagegen verlangen kaum nach ihr, doch vertragen sie ihre Wirkung gut. Doch die Kalt-Trockenen verlangen nicht nach der Wollust und vertragen ihre Wirkung nur selten. Die Warm-Feuchten dagegen verlangen nach ihr und genießen auch ihre Lust, und ihrem Körper ist der Genuß sehr zuträglich).“[7]

In einer Handschrift des 13. Jahrhunderts aus dem Zisterzienserkloster Altzella (UB Leipzig MS 1306) hat man übrigens genau diesen Abschnitt geschwärzt – wohl um die Novizen nicht von ihren eigentlichen Aufgaben im Kloster abzulenken.

Gefährlich konnte es werden, wenn sich bestimmte Planeten in einem Sternzeichen zu einer sogenannten Konjunktion versammelten. Eine solche Versammlung war aus der Sicht der Zeit durchaus in der Lage schlimme Katastrophen auszulösen. Zum Glück erlaubte die zyklische Bewegung der Himmelskörper eine Vorhersage solcher Ereignisse. Als sogenannte Toledobriefe (angeblich erstellt von einem Astronomen aus Toledo, dem damaligen Eldorado der Astronomie), zirkulierten Prophetien, in denen vor einer solchen Versammlung und schwerem Sturm und Erdbeben gewarnt wurde.[8]

Noch im 16. Jahrhundert formulierte der Tübinger Professor Johannes Stöffler eine ähnliche Warnung, die, befeuert durch den Druck, zu der so genannten Sintflut Debatte führte:

„Im Monat Februar ereignen sich 20 Konjunktionen, von denen 16 in einem wäßrigen Sternzeichen passieren, die zweifellos auf so ziemlich dem ganzen Erdkreis bezüglich Wetter, Königreiche, Provinzen, Verfassung, Würden, Vieh, Meerestiere und alle Landbewohner Veränderung, Wechsel und Bewegung bedeuten, wie sie sicherlich seit Jahrhunderten von Geschichtsschreibern oder von den Massen kaum wahrgenommen wurden. Erhebet daher eure Häupter, ihr Christen!“[9]

Der scheinbare Umlauf der Planeten beruht nach heutigem Kenntnisstand natürlich auf falschen Annahmen. Trotzdem konnte er im Rahmen des geozentrischen Weltbildes genutzt werden und ermöglichte relativ präzise astronomische und chronologische Vorhersagen, die sich sogar mathematisch automatisieren ließen. Dass diese Vorhersagen mitunter Befürchtungen auslösten, die wir heute als Aberglauben verlachen würden, mag uns heute befremdlich vorkommen. Im Grunde basierten sie aber auf den wissenschaftlichen Vorstellungen ihrer Zeit.

 

[1] Wilhelm von Conches: Philosophia mundi (ed. und üb. von Maurach, Gregor). Pretoria 1980, S. 138.

[2] Beda: On the Nature of Things and On Times (üb. von Kendall, Calvin und Wallis, Faith). Liverpool 2010, S. 80.

[3] Macrobius: Commentary on the dream of Scipio (üb. von Stahl, William Harris). New York 1990, S. 148.

[4] Beda: On the Nature of Things (wie Anm. 2), S. 81 (Hervorhebungen von mir).

[5] Wilhelm von Conches: Philosophia (Wie Anm. 1), S. 149.

[6] Wilhelm von Conches: A dialogue on natural philosophy (üb. von Ronca, Italo). Notre Dame 1997. S. 68.

[7] Wilhelm von Conches: A dialogue on natural philosophy, S. 147.

[8] Vgl. etwa Grauert, Hermann von: Meister Johann von Toledo. In: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse (1901) S. 111-325 (https://archive.org/stream/sitzungsberichte1901bayeuoft#page/110/mode/2up); aktueller: Mentgen, Gerd: Astrologie und Öffentlichkeit im Mittelalter. Stuttgart 2005.

[9] Stuhlhofer, Franz: Humanismus zwischen Hof und Universität. Georg Tannstetter (Collimitius) und sein wissenschaftliches Umfeld im Wien des frühen 16. Jahrhunderts. Wien 1996, S. 136. Zur Sintflutdebatte im Allgemeinen vgl. Talkenberger, Heike: Sintflut. Prophetie und Zeitgeschehen in Texten und Holzschnitten astrologischer Flugschriften 1488–1528. Tübingen 1990; außerdem Mentgen (Wie Anm. 6).

Quelle: http://quadrivium.hypotheses.org/167

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Über das geozentrische Weltbild des Mittelalters II – die sublunare Welt

Bevor ich heute ein paar Worte zum Aufbau der sublunaren Welt verliere, vorneweg ein kurzer Disclaimer: Mir geht es hier vor allem darum, einen möglichst simplen Einstieg in das mittelalterliche Weltbild zu geben. Viele wichtige Autoren, Theorien und Forschungskontroversen des Mittelalters muss ich daher leider unter den Tisch fallen lassen. Wenn möglich, versuche ich, mittelalterliche Autoren zu Wort kommen zu lassen, auch wenn diese nicht die Urheber der vorgestellten Theorien sein sollten.

Der mittelalterliche Kosmos erinnert ein Stück weit an eine Zwiebeln, die aus verschiedenen, umeinander angeordneten „Schichten“ besteht. Im Zentrum dieser Zwiebel findet sich die Erde, begrenzt wird sie, quasi als Schale, durch die Ebene der Fixsterne. Dazwischen sind die Planeten inklusive Sonne und Mond.

Sphärenmodell am Freiburger Münster – Foto: privat

 

 Diese Schichten, oder richtiger Sphären, lassen sich untereinander Qualitativ unterscheiden: in einen sublunaren (also unterhalb der Sphäre des Mondes) und einen himmlischen Bereich. Während die himmlische Welt durch den Menschen nicht beeinflusst werden kann, stellt die sublunare Welt, also die Sphären unterhalb des Mondes im weitesten Sinne dessen Lebensbereich dar – und um diesen dreht sich der heutige Beitrag.

Die sublunare Welt besteht aus vier Elementen oder verschiedenen Mischtypen. Ideengeschichtlich lässt sich diese Vorstellung (wie auch die Einteilung in sublunar und himmlisch) auf Aristoteles zurückführen[1], ich möchte aber mit Wilhelm von Conches, den ich schon des Öfteren zu Wort kommen lassen habe, beginnen. Im Dragmaticon (nach der englischen Übersetzung von Italo Ronca[2]) schreibt dieser: „In his [hier ist Aristoteles gemeint] opinion, the four elements exist from the moon downward […]; all things below the moon are either elements or consist of them.“ (Buch III, cap. 5)

Die vier Elemente sind natürlich die Erde, das Wasser, die Luft und das Feuer. Sie haben verschiedene Eigenschaften und nehmen einen jeweils eigenen Ort im Weltgefüge ein: Über der Erde findet sich Wasser. Über dieser Schicht Luft, und als letztes Element vor den himmlischen Sphären, das Feuer.

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Die sublunaren Sphären nach Hartmann Schedel aus seiner Weltchronik (Druck Nürnberg 1943, Digitalisat UB Heidelberg: http://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/is00309000 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/de/)

Diese Anordnung ist nicht willkürlich, sondern lässt sich durch Logik und Beobachtung durch die Schwerkraft herleiten: Zum einen hat jedes Element sein ihm eigenes Gewicht (Am schwersten ist die Erde, am leichtesten das Feuer): „[T]here is no part of earth or water that, if raised for some cause, would not descent once that cause was removed; and the heavier earth is than water, the faster it is in this motion toward the center.“ (Buch II, cap. 6, 5) Umgekehrt sei es bei den Elementen Luft und Feuer: sie würden natürlicherweise nach oben streben.

For since every place except earth is higher than water, and it is contrary to the nature of water to ascend, and since the lowest place is occupied by a more solid element [nämlich die Erde], water cannot move by any kind of transfer.” (Buch II, cap. 6, 11) Gleiches gilt für Luft, die nicht aufsteigen kann, weil sie durch das leichtere Element des Feuers begrenzt wird. „In conclusion, the fabric of the world remains unshaken because of the great bodies, which are called elements by some, have no place to which to move by transfer.” (Buch II, cap. 6, 12)

In der Mitte dieser sublunaren Welt befindet sich also die Erde. Sie ist unbeweglich. „If you want a rational argument: from ist bulkiness, coldness, and dryness“, das sind Qualitäten dieses Elements, die Wilhelm an anderer Stelle ausführt, „the earth is insensible, heavy, and immovable.“ (Buch II, cap. 6, 7).

Sie hat aufgrund der Schwerkraft darüber hinaus die Form einer Kugel, weil “the stars that appear at one latitude do not appear at another: the star of Canopus, which is visible in Egypt, is not visible at our latitude. This would never happen if the earth were flat. Therefore, the earth is round and spherical.” (Buch VI, cap. 2, 6, einen anderen Beweis habe ich hier schon vorgestellt). Besonders schön ist dieser Aufbau der sublunaren Welt in Bruxelles, Bibliothèque Royale de Belgique, MS. 9231, fol. 281v zu finden.

T-O_Mappa_mundi

Bruxelles, Bibliothèque Royale de Belgique, MS. 9231, fol. 281v

Die Welt verstanden als geographischer Raum wurde im Mittelalter vor allem auf zwei Arten dargestellt[3],

  1. als TO-Karte
  2. als Zonenkarte

Eine TO-Karte ist oben abgebildet. Im Grunde zeigen diese Karten lediglich einen kleinen Ausschnitt der bekannten und als bewohnbar erachteten Welt: Mittelmeer, Nil und Don teilen diese bekannte Welt in drei Teile, von denen im Osten Asien 2/4, Europa und Afrika jeweils ¼ der Landmasse einnehmen. Aus kosmologischer Sicht viel interessanter sind aber die sogenannten Zonenkarten.

Martianus Capella, einer der fürs Mittelalter ganz wichtigen spätantiken Autoren, die entscheidend zum kosmologischen Wissen des Mittelalters beigetragen haben, schreibt hierzu (in der etwas manirierten Übersetzung von Hans Günter Zekl[4]):

Der Erdkreis wird geschieden in fünf Zonen […]. Drei davon haben die Unbilden des Wetters durch vieles Allzuviel von Gegensätzen für menschliche Besiedlung verbannt: Die zweie, die auf beiden Seiten an die Achse [das wären die Pole um die Erdachse] grenzen, die liegen unter ungeheurem Frost und Kälte und geben angesichts des Falls von Schnee und Eis den Anlaß, sie zu meiden; der mittlere dagegen [der Äquator], von heißem hauch der Flammen ausgedörrt, brennt allem, was da lebt, den Zugang fort, wenn es da nähertreten will. Die andern zwei (die jetzt noch dasind) haben mit Einzug wohlgemischten Lebensatems dem, was da atmet, die Besiedlung erlaubt.“ (Buch VI, 602)

Auf der gesamten Rundungskrümmung der Erde haben sie sich um die obere sowohl wie um die untere Halbkugel herumgelegt. Denn beiderseits trennt Erde die zwei an ihr in Halbkreisform gegebenen Teile mit allerlei Verschiedenheit ab, d.h., sie hat eine obere Hälfte – die bewohnen wir, und es umgibt uns der Okeanus; und eine andere, die untre eben.“ (ebd.)

Auf dieser Hälfte leben unsere Antipoden, also nach heutigem Verständnis etwa die Australier, die man sich im Mittelalter zum Beispiel so vorstellte:

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Antipoden. Aus einer Abschrift von De civitate Dei; Nantes, Bibliotheque Municipale, Ms. fr. 8, fol. 163.

Kartographisch lässt sich das etwa so darstellen, wie in der Arnsteinbibel (Achtung, die Karte ist geostet!): Umgeben von zwei sich schneidenden Ozeanen (der eine ist als Kreis um die Welt dargestellt, der andere als mittlerer Streifen) befindet sich die Welt, die man in fünf verschiedene Zonen teilen kann.

Zonenkarte aus British Library, Harley 2799, fol. 242v

Zonenkarte aus British Library, Harley 2799, fol. 242v

Von diesen Zonen sind jeweils zwei bewohnt, drei aber unbewohnt: die Zonen an den Polen starren vor Kälte, während die mittlere Zone, die sich auf der Karte mit dem mittleren Ozean deckt, völlig verbrannt und ausgedörrt ist (perusta). Tatsächlich ist diese Zone so heiß, dass man sie gar nicht überqueren kann. Von den bewohnbaren Zonen kennen wir daher nur eine, die nördliche, die unserer bekannten Welt entspricht, und die man ihrerseits als TO-Karte darstellen kann.

So viel zur sublunaren Welt, zu den himmlischen Regionen dann das nächste Mal.

[2] Italo Ronca, A dialogue on natural philosophy : translation of the new Latin critical text with a short introduction and explanatory noteses. Notre Dame 1997.

Quelle: http://quadrivium.hypotheses.org/150

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Und sie steht doch? Über das geozentrische Weltbild des Mittelalters I

“a circle of blackness shifts slightly […] and becomes a world under darkness, its stars the lights of what will charitably be called civilization. For, as the world tumbles lazily, it is revealed as the Discworld – flat, circular, and carried through space on the back of four elephants who stand on the back of Great A’tuin, […] a turtle ten thousand miles long, dusted with the frost of dead comets, meteor-pocked, albedo-eyed.”[1]

Das Leben ist ungerecht! Während Autoren unserer Zeit dafür gefeiert werden, bizarre Welten zu entwerfen, so rümpfen wir bei den Welterklärungen der Vergangenheit schon bei der kleinsten Ungenauigkeit die Nase. Gerade gegenüber dem Mittelalter fahren wir dabei zur Verurteilung als intellektuell dunkles Zeitalter schwere Geschütze auf, z.B.: das geozentrische Weltbild.

Der Kosmos nach Hartmann Schedel aus seiner Weltchronik (Druck Nürnberg 1943, Digitalisat UB Heidelberg: http://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/is00309000 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/de/)

Der Kosmos nach Hartmann Schedel aus seiner Weltchronik (Druck Nürnberg 1943, Digitalisat UB Heidelberg: http://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/is00309000 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/de/)

Diese Vorstellung, die anstatt der Sonne die Erde als Zentrum des Alls erachtet, gilt wohl als Prototyp mittelalterlicher Rückständigkeit und Vernunftfeindlichkeit. Während es heliozentristische Vorstellungen schon in der Antike gegeben hätte, hätte das dogmatische Christentum mit Feuer und Kreuz immer und immer wieder die Vernunft unterdrückt, so eine – nicht nur in den Untiefen des Internets – weit verbreitete Vorstellung.

Dabei ist diese Vorstellung nicht nur unfair[2], sie lässt auch drei entscheidende Punkte außer Acht:

  1. Das Mittelalter hat das geozentrische Weltbild gar nicht selbst „verbrochen“, das war die griechische Antike
  2. In eben dieser Antike gab es noch viel „absurdere“ Weltbilder
  3. Das geozentrische Weltbild ist mitnichten absurd, im Gegenteil es ist im höchsten Maße vernünftig

Ich glaube diese Vorurteile rühren vor allem daher, dass Vielen gar nicht bewusst, wie komplex und clever das geozentrische Weltbild aus Sicht der Zeit eigentlich ist. In der folgenden Artikelreihe will ich dieses Weltbild, das immerhin mehrere Jahrtausende das Bild der Menschen von der Welt bestimmte, daher etwas näher erläutern. Beginnen möchte ich mit ein paar grundsätzlichen Bemerkungen über den Umgang mit überkommenen Wissenschaftsvorstellungen.

Als „wissenschaftlich“ erscheint uns heute oft, was sich im Laufe der Zeit als richtig herausgestellt hat. Das geozentrische Weltbild ist daher eine irrige Annahme, ergo unwissenschaftlich. Die Geschichte der Naturwissenschaft, also auch die Geschichte der Kosmologie verstehen wir auch heute noch oftmals als eine Aufklärungsgeschichte, an deren Ende natürlich der aufgeklärte Mensch der Neuzeit steht.

Aus Camille Flammarion, L'Atmosphere: Météorologie Populaire. Paris 1888, S. 163. (Digitalisat aus den Wiki Commons)

Aus Camille Flammarion, L’Atmosphere: Météorologie Populaire. Paris 1888, S. 163. (Digitalisat aus den Wiki Commons)

 Eine solche Geschichte vom wissenschaftlichen Fortschritt kann man durchaus erzählen, aber – um mit Rodney Thomson zu sprechen – “The least that one might say of this is that it is a variant of history written from the victor’s viewpoint, with the attendant limitations of balance and perspective.[3] Genauso wenig, wie man einer mittelalterlichen Kathedrale nicht in erster Linie durch das Betonen ihrer Defizite gegenüber moderner Architektur begegnet, sollte man auch das mittelalterliche Weltbild nicht vor dem Hintergrund des aktuellen physikalischen Wissensstandes bewerten: Zum einen, weil dadurch der Sinn für die faszinierenden Eigenheiten der jeweiligen Kultur verloren geht; zum anderen aber auch, weil nicht alles, was sich als falsch herausgestellt hat, zu einem bestimmten Zeitpunkt nicht vernünftig gewesen sein kann.

Im Grunde gibt es drei Möglichkeiten, wie Mensch sich ein Bild von der Welt machen kann:

  1. Mythisch
  2. Spekulativ
  3. Empirisch

Der moderne Mensch würde sein eigenes Weltbild eindeutig unter der dritten Kategorie einordnen und sich klar von mythischen und spekulativen Weltbildern, unter die er wohl das geozentrische Weltbild einreihen würde, abgrenzen wollen. So einfach ist es aber nicht!

Zunächst muss man festhalten, dass das geozentrische Weltbild keineswegs eine dogmatische Erfindung des christlichen Mittelalters war. Im Gegenteil, wie auch das heliozentrische Weltbild, musste es sich im Laufe der griechischen Antike erst gegen einer Reihe durchaus bizarrer Weltentwürfe durchsetzen[4]: Hierunter archaische Welterklärungen, wie sie zuweilen bei Homer durchscheinen; aber auch heute durchaus geschätzte Philosophen wie die Pythagoräer erdachten Kosmosmodelle, die uns gelinde gesagt befremdlich vorkommen müssen: Hier sein die Wikipedia zitiert, vor allem des letzten Satzes wegen:

Das älteste Modell, das wir kennen, ist dasjenige des Philolaos aus der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts. Es nimmt ein Zentralfeuer an, das den Mittelpunkt des Universums bildet und um das die Himmelskörper einschließlich der Erde kreisen. Für uns ist es unsichtbar, da die bewohnten Gegenden der Erde auf der ihm stets abgewandten Seite liegen. Um das Zentralfeuer kreist auf der innersten Bahn die Gegenerde, die für uns ebenfalls unsichtbar ist, da sie vom Zentralfeuer verdeckt wird. Darauf folgen (von innen nach außen) die Erdbahn und die Bahnen von Mond, Sonne und fünf Planeten (Merkur, Venus, Mars, Jupiter und Saturn). Umschlossen ist das Ganze von einer kugelförmigen Schale, auf der sich die Fixsterne befinden. Aristoteles kritisierte dieses System, da es nicht von den Erscheinungen, sondern von vorgefassten Ansichten ausgehe; die Gegenerde sei nur eingeführt worden, um die Zahl der bewegten Körper am Himmel auf zehn zu bringen, da diese Zahl als vollkommene galt.

Das geozentrische Weltbild ist also mitnichten mythisch, es ist auch nur in geringem Maße spekulativ, es ist eigentlich äußerst empirisch, wie Arianna Borrelli richtig betont hat:

„This image of the world appears today hopelessly outdated, and might be seen as the product of abstract philosophical speculations, having little or nothing to do with reality. As a matter of fact, though, the homocentric-spheres-model offers a faithful representation and clever explanation of the way heavenly bodies are seen to move in the sky when time passes or when humans travel.[5]

Das ist ein ganz zentraler Punkt: Das geozentrische Weltbild entspricht ziemlich genau dem All, wie man es von der Erde aus betrachtet erfährt und vermessen kann, etwa als Himmelsglobus:

St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 902, fol. 81, www.e-codices.unifr.ch (http://www.e-codices.unifr.ch/en/list/one/csg/0902)

Himmelsglobus mit Sternzeichen in Ms St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 902, fol. 81, www.e-codices.unifr.ch (http://www.e-codices.unifr.ch/en/list/one/csg/0902)

Es ist als „interaction between a form of mathematical reasoning based on geometrical imagination and natural philosophy[6], also eigentlich eine Mischung zwischen der zweiten (spekulativ) und dritten (empirisch) Kategorie und unserem eigenen Ansatz damit gar nicht so unähnlich.

In das (übrigens lateinische und arabische) Mittelalter ist das geozentrische Weltbild durch spätantike Autoren tradiert worden, wo es von den Mönchen des frühen Mittelalters mit dem Segen des karolingischen Herrscherhauses gefestigt wurde[7]. Interessant ist, dass es gerade während der Spätantike durchaus auch christliche Gegenentwürfe gab, die sich aber aus naheliegenden Gründen (siehe Bild) nicht gegen das rationale geozentrische Weltbild durchsetzen konnte.

Die Welt im Tabernakel nach Cosmas Indicopleustes Topographia Christiana (6. Jahrhundert) (Digitalisat Wiki Commons)

Die Welt im Tabernakel nach Cosmas Indicopleustes Topographia Christiana (6. Jahrhundert) (Digitalisat Wiki Commons)

Das geozentrische Weltbild ist daher also mitnichten das Werk verblendeter christlicher Fundamentalisten. Es basiert nicht einfach auf mythischen oder spekulativen Gedankenmodellen, sondern bildet die scheinbaren Vorgänge am Himmel ab. Das bestimmende Weltbild der Antike, des Mittelalters und der frühen Neuzeit war daher kein intellektueller Rückschritt, sondern muss – aus der Zeit heraus bewertet – im Gegenteil als Fortschritt verstanden werden. Wie dieses Weltbild genau ausgesehen hat, das möchte ich in den nächsten Tagen und Wochen etwas näher erläutern.

 

[1] Terry Pratchett, Pyramids, London 1989, S. 7.

[2] ganz abgesehen von dem sehr wichtigen Punkt, dass das heliozentrische Weltbild mitnichten durch die Kirche unterdrückt wurde, aber das ist eine andere Geschichte, http://www.zeit.de/1980/46/galileo-galilei-war-kein-maertyrer.

[3] Rodney Thomson, Richard Southern and the twelfth-century intellectual world. In: Journal of religious history Bd. 26 (2002) S. 264-273, hier S. 271.

[4] Einführend in die griechische Astronomie: Árpád Szabó, Das geozentrische Weltbild: Astronomie, Geographie und Mathematik der Griechen. Stuttgart 1992.

[5] Arianna Borrelli, Aspects of the astrolabe. Stuttgart 2008, S. 36.

[6] Ebd.

Quelle: http://quadrivium.hypotheses.org/136

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“Haec sunt in fossa Bedae venerabilis ossa” – Ein Besuch bei Beda Venerabilis

Das Datum des letzten Blogbeitrages liegt schon etwas länger zurück, trotzdem war ich in den letzten Wochen nicht untätig. Neben Arbeit, der Vorbereitung meines Exposés und vielen anderen Dingen habe ich mir auch eine Woche „Erholungsurlaub“ gegönnt. Die Reise ging unter anderem in den Nordosten Englands in die Kleinstadt Durham. Aber egal wie weit man reist, der eigenen Dissertation entkommt man nicht. Im Folgenden daher ein paar Gedanken zum Verhältnis von Naturwissenschaft und Religion im Mittelalter, die mich auf und nach der Reise beschäftigt haben. Aber zunächst einige Worte zu Durham.

Durham ist vor allem für seine Kathedrale und sein Castle bekannt, danach für seine Universität und für Liebhaber antiquarischer Bücher und bizarrer Geschichte durch den erst jüngst aufgedeckten Diebstahl der Erstausgabe des shakespeareschen Gesamtwerkes. Feinschmecker schätzen das Städtchen übrigens als Ursprung des feinen englischen Senfes. Alles in allem ist Durham gerade für Mediävisten einen Abstecher wert, vor allem ab Juli, wenn der Lindisfarne Gospel in den Norden zurückkehrt, worauf man dort verständlicherweise äußerst stolz ist. Auch das hiesige Institut for Medieval and Renaissance Studies ist sehr renommiert, twittert und bietet ein interessantes Masterprogramm an.

Im Mittelalter war die Stadt als Sitz des Prince Bishops ein machtpolitisches Zentrum im Norden und bot aufgrund seiner natürlichen Lage eine ideale Verteidigung gegen wechselnde Bedrohungen, vor allem natürlich gegen Wikinger und Schotten. Aus diesem Grund kamen auch die wertvollen Gebeine Saint Cuthberts und der Kopf des heiligen Oswalds nach Durham, das nun auch als Kultstädte Bedeutung genoss. Aus der Fülle an Literatur sei hier lediglich auf das Buch von Christian Liddy verwiesen, dass sich zwar auf das späte Mittelalter konzentriert aber natürlich auch die frühere Geschichte anreißt.[1]

Besonders die Kathedrale ist wirklich beeindruckend. Vor allem bei untergehender Sonne und aus der richtigen Perspektive begreift man die Begeisterung, die Nathaniel Hawthorne in seinen Reiseberichten festhielt:

“We paused upon the bridge, and admired and wondered at the beauty and glory of the scene, with those vast, ancient towers rising out of the green shade, and looking as if they were based upon it. The situation of Durham Cathedral is certainly a noble one, finer even than that of Lincoln, though the latter stands even at a more lordly height above the town. But as I saw it then, it was grand, venerable, and sweet, all at once; and I never saw so lovely and magnificent a scene, nor, being content with this, do I care to see a better.” 

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Foto: Privat

Bei aller Begeisterung für das Offensichtliche, für mich liegt der wichtigste Schatz der Kathedrale etwas versteckt in der sogenannten Galilee Chapel aus dem späten 12. Jahrhundert (auf dem Foto unter den Türmen). Denn dort „sunt in fossa Bedae venerabilis ossa“, dort ruhen die Gebeine des Beda venerabilis im Grabe. Beda war wohl einer der bedeutendsten Gelehrten des frühen Mittelalters und lebte ganz in der Nähe im Kloster Jarrow im heutigen Sunderland als Mönch und Gelehrter.

 

Foto: Robin Widdison 

Bekannt ist Beda heute vor allem für die Historia ecclesiastica gentis Anglorum, also die Kirchengeschichte des englischen Volkes, sowie seinen „naturwissenschaftlichen“ Schriften zur Zeitberechnung und Kosmologie, vor allem De temporum ratione und De natura rerum bzw. De temporibus[2]. Zeitgenossen hätten sicher auch sein Werk zur Metrik, vor allem aber seine zahlreichen exegetischen Kommentare genannt.

Damit tritt uns also als ein sehr vielschichtiger Gelehrter entgegen, als Verfasser von Heiligenbiographien, Historiker, Theologe, Naturwissenschaftler und natürlich als Mönch. In dieser Vielschichtigkeit entzieht er sich einer eindeutigen Klassifikation. Gerade dem modernen Betrachter ist eine solche Klassifikation aber sehr wichtig, da er in klar ausdifferenzierten und getrennten Systemen wie Religion, Wissenschaft, Recht, Politik, Kultur etc. zu denken gewohnt ist.

Worum es mir heute geht, ist die Frage, ob eine solch strikte Klassifikation, vor allem die Abgrenzung und Gegenüberstellung von Religion und Wissenschaft in der Vormoderne überhaupt angemessen ist, oder ob sich durch einen solchen Ansatz nicht viel eher hermeneutische Schwierigkeit für den Historiker und Kulturwissenschaftler ergeben. Meine vorläufige These ist, dass eine solche grundsätzliche Trennung, also der Dualismus von Religion und Naturphilosophie oder Naturwissenschaft für das Mittelalter eine künstliche ist, die zuweilen die Wahrnehmung dieser Epoche und ihres Weltbildes verzerrt. Diesen Gedanken möchte ich an ein paar Beispielen verfolgen.

Bedas Grab ist mit einem Zitat aus seinem Kommentar zur Apokalypse, hier zur Offenbarung 2,28 und 22,16 überschrieben, das ich persönlich sehr beeindruckend finde:

“Christus est stella matutina, qui nocte saeculi transacta, lucem vitae sanctis promittit et pandit aeternam

„Christus ist der Morgenstern, der, wenn die Nacht des Diesseits vorüber ist, den Heiligen das ewige Licht verspricht und schenkt“

Im Bild des Morgensterns kommt tiefe Erlösungshoffnung des Autors zum Ausdruck. Es ist daher nicht verwunderlich, dass es in der religiösen Welt des Mittelalters vielfach rezipiert worden ist. So zum Beispiel im 12. Jahrhundert in einem süddeutschen Offizium (Diesen Hinweis verdanke ich Eva Ferro, Freiburg), und zwar, wie ich finde in einer außerordentlich faszinierenden Weise. Zum Invitatorium der Matutin, also dem nächtlichen Gebet, das in die morgendlichen Laudes übergeht, ziehen die Mönche noch im Dunkel der Nacht singend in die Kirche:

“Stellam Christum matutinam/cum Maria prestolantes/ne sola stet foris plorans/nos cum ea vigilemus/ut per noctem quem insomnis/queritando dilexerat/hunc inventum simul una/procidentes adoremus.“[3]

Natürlich geht es hier in erster Linie um den Ausdruck einer monastischen Spiritualität. Gleichzeitig funktioniert die Stelle aber auch auf einer zweiten, realen Ebene. Denn das Bild des Morgensterns erinnert die Mönche nicht nur an die Auferstehung Jesu und die damit verbundene Erlösung, sondern es verweist darüber hinaus auch auf eine reale Beobachtung außerhalb der Liturgie und des Gebetes: Denn tatsächlich erwarten die Mönche Tag für Tag den Morgenstern, der in Wirklichkeit identisch mit der Venus ist und besonders – je nach Phase abwechselnd – in den frühen Morgen- oder Abendstunden zu sehen ist. Mehr noch, die Beobachtung der Sterne war Alltag eines Klosters, half sie doch, die Gebetszeiten und liturgischen Feste, aber auch den Beginn der Jahreszeiten und anderer fundamentaler Dinge des Lebens zu bestimmen.[4] Die Handschrift Ms 1 Aus dem Archivio Capitulare in Faenza enthält übrigens eine sehr schöne Illumination, die die singenden Mönche unter dem Sternenhimmel zeigt. Wer den Wolfenbütteler Sammelband Divinia Officia (hg. von Patrizia Carmassi 2004) zur Hand hat, kann hier auf Seite 161 nachschauen. Online habe ich die Abbildung leider nicht finden können, dafür aber die tolle Abbildung einer Sternenbeobachtung in cod. sang. 18.

 Mönche beobachtet die Sterne. Abbildung aus Cod. Sang. 18, fol. 43

 Astronomische Phänomene wie der Morgenstern, der bezeichnenderweise im Osten aufgeht und dadurch das spirituelle Bild noch verstärkt, waren damit auch Gegenstand alltäglicher „naturwissenschaftlicher“ Beobachtung und Nutzung. Wenn man so will stellt der Morgenstern hier also einen Nexus zwischen den Bereichen der religiösen Spiritualität und naturwissenschaftlicher Beobachtung dar, die sich beide befruchten, vielleicht sogar bedingen.

Man könnte weitere Beispiele anführen, etwa die vergleichsweise häufige annalistische Nennung von Sonnenfinsternissen, ein Phänomen, dass immerhin die Kreuzigung Jesu begleitete und schon durch die Evangelisten einer durch und durch religiösen Deutung unterworfen wurde. Und trotzdem bestand schon im frühen Mittelalter und bis in die höchsten Kreise des Kaiserhofes ein Interesse an einer rationalen Erklärung dieser Phänomene.[5]

Religiöse Deutung und rationale Erklärung der natürlichen Zusammenhänge schließen und schlossen sich offenbar nicht aus, im Gegenteil. Gerade die Klöster zeigen im frühen Mittelalter ein großes Interesse an der Astronomie, das vom Kaiserhof aus gefördert und gefordert wurde und vom dem noch heute viele Handschriften zeugen. Etwa die am Kaiserhof gefertigte Leidener Aratea, die gegenwärtig ausgestellt wird.

Ich glaube allerdings, dass man dieses Interesse nicht, wie es oft geschieht, primär auf eine Rolle als christliche bzw. theologische Hilfswissenschaft reduzieren darf. Natürlich diente etwa die Chronologie im Kloster vor allem zur Berechnung liturgischer Daten. Aber das hierfür notwendige Verständnis und die laufende Beobachtung der Gestirne, von Sonne und Mond, dem Wechsel von Tag und Nacht oder den Jahreszeiten bedurfte doch eines breiteren naturwissenschaftlicheren Wissens.

Deshalb hat Beda zum Beispiel De temporibus, also seiner Schrift zur Chronologie das kosmologische Werk De natura rerum vorangestellt, und auch die karolingischen Enzyklopädien kommen nicht ohne grundsätzliche Aussagen über den Ablauf der natürlichen Welt aus. Hinter der praktischen Anwendung dieses Wissens verbarg sich eben immer auch ein Interesse an umfassender und theoretischer Kosmologie.

Das ist auch nicht verwunderlich, denn im Grunde gibt es in der Vormoderne überhaupt keinen Lebensbereich, der ohne eine Kosmologie auskommt. Bevor man im 18. Jahrhundert die Beobachtung der physikalischen Welt ins Labor verbannte, sie mechanisierte und mathematisierte und damit von der eigenen Lebenswelt entkoppelte, war war sie unumgänglicher Bestandteil des alltäglichen Lebens in einer Agrargesellschaft, dem man sich nicht wie heute entziehen konnte. Um diese Beobachtungen der Natur für das alltägliche Leben nicht nur praktisch nutzbar zu machen, sondern sie auch mit Bezug zur eigenen Lebenswelt zu deuten, bedarf es aber zwangsläufig der Kosmologie.

Wenn Kosmologie und Naturwissenschaft also nicht, wie das heute der Fall ist, abstrakte Probleme behandeln, sondern unmittelbar die eigene Lebenswelt erklären und deuten, dann nehmen sie im Grunde eine ganz ähnliche Funktion ein, wie die Religion. Denn auch Religion dient und diente der Deutung der Welt und der eigenen Existenz. Im Christentum liegt diese vor in der Heilsgeschichte und dem besonderen Band zwischen Schöpfergott und Schöpfung begründet. Religion und kosmologische Naturbeobachtung sind damit, wenn man so will, zwei Seiten derselben Medaille, die durch das Geschaffensein der Welt zwar ihre untrennbare Verbindung finden, gleichzeitig aber auch unterschiedliche Modi der Weltdeutung darstellen. Eine Ausdifferenzierung von Religion und Wissenschaft als eigenständige und isolierte Systeme mit unterschiedlichen Zielsetzungen kann es in der Vormoderne und ihrer Lebenswelt daher gar nicht geben. Sie sind weder getrennt voneinander zu verstehen, noch erschöpft sich die Kosmologie darin, eine religiöse Hilfswissenschaft zu sein.

Im Umkehrschluss bedeutet das aber, dass sich die Lebens- und Geisteswelt des Mittelalters nur durch Würdigung beider Aspekte und ihrer Verknüpfung rekonstruieren lässt. Vielleicht ließe sich dies sinnvoller bewerkstelligen, wenn dafür nicht die Kategorien unserer ausdifferenzierten Moderne – Wissenschaft und Religion verwendet werden –, sondern stattdessen auf den Begriff der Weltdeutung zurückgegriffen würde.

Beda erschiene unter diesem Aspekt dann weder als Naturwissenschaftler, Theologe und/oder Historiker, sondern als Weltdeuter, in dessen Werken sich verschiedene Modi dieser Weltdeutung ergänzen und überscheiden. Damit wäre er im wahrsten Sinne des Wortes ein Universalgelehrter – und hätte mit der Universitätsstadt Durham wohl eine passende letzte Ruhestädte gefunden.

 

[1] Liddy, Christian D.: The Bishopric of Durham in the late Middle Ages: lordship, community and the cult of St Cuthbert. Woodbridge 2008. Bei Googlebooks.

[2] Hier sei noch einmal auf die Übersetzungen, vor allem aber die sehr nützlichen inhaltlichen Kommentare von Wallis und Kendall hingewiesen: Kendall: Calvin/Wallis, Faith: Bede On the Nature of Things and On Times. Liverpool 2010 (Googlebooks); Wallis, Faith: Bede The Reckoning of Time. Liverpool 1999 (Googlebooks).

[3] Ferro, Eva: Suavissime universorum domine: Ein unediertes Offizium für Maria Magdalena im Kontext der Hirsauer Reform. Unveröffentlichte Masterarbeit Erlangung des akademischen Grades Master of Arts an der Universität Freiburg im Sommersemester 2011, S. 14.

[4] Wiesenbach, Joachim: Der Mönch mit dem Sehrohr : die Bedeutung der Miniatur Codex Sangallensis 18. In: Schweizerische Zeitschrift für Geschichte 44 (1994), S. 367-388.

[5] Eine gute Einführung bietet Eastwood, Bruce: Ordering the Heavens. Roman Astronomy and Cosmology in the Carolingian Renaissance. Boston/Leiden 2007. Googlebooks.

Quelle: http://quadrivium.hypotheses.org/89

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Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (V): die Mitte

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden, (II) der Osten, (III) der Süden und (IV) der Westen.

Zum Abschluss dieser Serie folgt die letzte der “fünf Himmelsrichtungen” (wu fang 五方) , nämlich die Mitte (zhong 中). Das Schriftzeichen “stellt eine von einem Pfeil in die Mitte getroffene Zielscheibe dar und bedeutet als Verb ‘in die Mitte treffen’.” [1]

Im Westen hat die Bezeichnung Chinas als “Reich der Mitte” das Ende des Kaiserreiches (1911/1912) überdauert (vgl. “Middle Kingdom”, “Empire du Milieu”, “Regno di Mezzo”, etc.) – so unrichtig diese Übersetzungen – historisch betrachtet – auch sein mögen: Ursprünglich stand der Begriff (Zhongguo 中國) für die “mittleren Staaten”, die Region entlang des Gelben Flusses (Huanghe 黃河),die von den vier Barbaren – den di 狄 im Norden, den yi 夷 im Osten, den man 蠻 im Süden und den rong 戎 im Westen umgeben war. [2] Seine Herausbildung im modernen Sinne erlebte der Begriff Zhongguo mit der Qing-Dynastie (1644-1912), die ihn auf das gesamte unter ihrer Herrschaft stehende Gebiet bezog. Neben dem chinesischen Kernland (Zhongguo benbu 中國本部, im Deutschen meist als “das eigentliche China” oder das “China der 18 Provinzen” und im Englischen als “China proper” bezeichnet) fielen auch das Herkunftsgebiet der ethnisch mandschurischen Dynastie sowie die Gebiete der Mongolen darunter. Chinesische Gelehrte des 19. Jahrhunderte beschränkten den Begriff auf die oben erwähnten 18 Provinzen. [3]

Derartige Zentrumsvorstellungen fanden sich jedoch keineswegs ausschließlich in China. Von Kulturen, die das Zentrum der Welt in ihrem Bereich vermuteten und bisweilen auch durch eine entsprechende Symbolik repräsentierten, sind neben den altorientalischen Reichen (Babylonier, Perser) und den Kulturen des klassischen Altertums auch indische und präkolumbische Kulturen zu erwähnen [4]. Allein in China dürfte dieses Konzept schließlich auch für den Landesnamen gebraucht worden sein. [5]  Der Umstand dass man in China entsprechende Vorstellungen hatte, hatte spätestens im 18. Jahrhundert Eingang ins europäische Allgemeinwissen gefunden. Im Zusammenhang mit den verschiedenen Vorstellungen über die Gestalt der Erde liest man in der Deutschen Encyclopädie:

“Aus diesen irrigen Vorstellungen folgten andere, z. B. daß man sich eine Stadt, eine Gegend, als die Mitte der Oberfläche der Erde dachte, dergleichen sich die Griechen von Delphi, welches daher ὀμφαλός, orbis umbilicus hies, die Juden von Jerusalem und noch heutzutage die Chinesen von Peking einbilden.” [6]

Nachdem Beijing erst im 15. Jahrhundert zur Hauptstadt des Reiches wurde, hatte man in der chinesischen Antike – zur Zeit der Han-Dynastie (3. Jh. v.- 3. Jh. n. Chr.) oder auch schon früher – das “Zentrum der Welt” (dizhong 地中) weiter südlich – etwa 80 Kilometer nordwestlich der damaligen Hauptstadt Luoyang 洛陽 (in der heutigen Provinz Henan) lokalisiert. Dieses “Zentrum der Welt” lag beim Songshan 嵩山, der traditionell als “heiliger Berg der Mitte” bezeichnet wurde.  [7] Die dortigen historischen Stätten wurden im Jahr 2010 auf die Weltkulturerbe-Liste der UNESCO gesetzt. [8]

[1] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 195 (“Mitte”). [nach oben]

[2] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Bd. 2, S. 248 (Nr. 2719, ‘中國’). [nach oben]

[3] Vgl. dazu Kai Vogelsang: Geschichte Chinas (Stuttgart 2012) 421 f. [nach oben]

[4] Manfred Lurker: Wörterbuch der Symbolik (Stuttgart, 5. Aufl. 1991) 852 f. (“Zentrumssymbolik”). Vgl. auch Alvin P. Cohen: Introduction to Research in Chinese Source Materials (New Haven: Yale University Press, 2000) 537. Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, Mass. 2000) 132 (Box 2: Zhongguo 中國). – Zur Zentrumssymbolik im alten Orient vgl. die Hinweise bei Friedhelm Hartenstein: “Kosmologische Implikationen des biblischen Monotheismus” In: Christoph Markschies, Johannes Zachhuber (Hg.): Die Welt als Bild. Interdisziplinäre Beiträge zur Visualität von Weltbildern  (Berlin 2008) 22 Anm. 22. [nach oben]

[5] Wilkinson: Chinese History, 132. [nach oben]

[6] Deutsche Encyclopädie, Bd. 8 (Frankfurt 1782) S. 691 (“Erde”). [nach oben]

[7] Cohen: Introduction, 537. [nach oben]

[8] “Historic Monuments of Dengfeng in “The Centre of Heaven and Earth” (http://whc.unesco.org/en/list/1305). [nach oben]

 

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/323

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Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (III): der Süden

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden und (II) der Osten)

Das Schriftzeichen nan 南 (“Süden”) zeigt ein Gebiet mit üppiger Vegetation. [1] Traditionell ordnete man dem Süden das Element (die Wandlungsphase) Feuer – einer der Namen des Feuergottes lautete Nanfangjun 南方君 (“Herr der südlichen Gegenden”) [2] – und die Farbe Rot zu (erst im 20. Jahrhundert wurde der Osten “rot”). Von den Planeten war dem Süden der Mars zugeordnet, von den Jahreszeiten der Sommer und von den inneren Organen das Herz. [3]

Mit dem Süden, der nach chinesischen Vorstellungen mit dem Leben assoziiert wird, ist traditionell auch der Gott der Langlebigkeit (Shouxing 壽星), eine Gestirnsgottheit, verknüpft: Dieser residiert in einem Palast im Süden, in dessen Garten auch das Kraut der Unsterblichkeit wachsen soll:

“Daher die Auffassung, daß, wenn ‘der Alte des Südscheffels’ [nanji laoren 南極老人] erscheine, im Reich der Mitte Frieden herrsche. Man opfert ihm, um langes Leben und damit zusammenhängend Gesundheit und Glück zu erlangen.” [4]

Rituellen Vorschriften entsprechend saß der Kaiser bei Audienzen mit dem Gesicht nach Süden gewandt, empfing so die positive Energie (yang) und somit “gleichsam als einziger die Ausstrahlung des Himmels aus der Richtung, wo die Sonne am hellsten scheint.” [5]

Zur Zeit der Yuan-Dynastie (1260/1279-1368) war nanren 南人 (“Menschen aus dem Süden”) die Bezeichnung der untersten der vier offiziellen Kategorien der BevölkerungAls nanren wurden all jene Bewohner Chinas bezeichnet, die bis 1279 im Herrschaftsbereich der Südlichen Song-Dynastie gelebt hatten. Die alternative Bezeichnung manzi 蠻子 lebte auch im Begriff Mangi beziehungsweise Manzi fort, den Marco Polo für Südchina verwendete. [6]
Ein Hinweis auf den Süden ist auch im chinesischen Ausdruck für Kompass enthalten. Der chinesische Ausdruck für Kompass lautet zhinan 指南 (bzw. zhinanzhen 指南針 , d.i. Kompassnadel), bedeutet wörtlich “der nach Süden weisende” beziehungsweise “Südweiser” und im übertragenen Sinn “Handbuch”. [7]

 

[1] Robert Morrison: A Dictionary of the Chinese Language. In Three Parts. Part II. Vol. I (Macao 1819), 608: “The region of heat and luxuriant vegetation. The region which contains and cherishes plants and living creatures.” [nach oben]

[2] Vgl. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art (2008) 162 (“God of Fire”). [nach oben]

[3] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Bd. 4, S. 559 (Nr. 8080). [nach oben]

[4] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München: Diederichs, 5. Aufl., 1996) 171 f. (“Langlebigkeit, Gott der”). [nach oben]

[5] Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (1985) 67. [nach oben]

[6] Charles O. Hucker: A Dictionary of Official Titles in Imperial China (Stanford: Stanford University Press, 1985) 339 (Nr. 4099). [nach oben]

[7] Herbert A. Giles: A Chinese-English Dictionary (Shanghai: Kelly & Walsh, 2. Aufl. 1912) 1007 (Nr. 8128). [nach oben]

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/182

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Kulturgeschichtliches zu den Himmelsrichtungen (II): der Osten

Die Himmelsrichtungen hatten in der Kulturgeschichte Chinas ihren festen Platz in den – in ihren einzelnen Zuschreibungen zum Teil höchst unterschiedlichen – kosmologischen Systemen. (vgl. auch (I) der Norden)

Das chinesische Schriftzeichen für Osten (dong 東) zeigt eine Sonne, die hinter einem Baum aufgeht. Analog dazu steht im Schriftzeichen gao 杲 (d. i. hell, strahlend, grell) die Sonne über dem Baum und im Zeichen yao 杳 (d. i. “weit entfernt sein, ohne eine Spur hinterlassen zu haben”, verschwinden) die Sonne unter dem Baum. Nach traditioneller Auffassung korrespondierte der Osten mit dem Frühling, mit dem Planeten Jupiter, mit der Farbe blaugrün (qing 青), mit der Wandlungsphase/dem Element “Holz” und mit dem Körperorgan Leber. [1] Zudem galt der Osten bzw. die linke Seite “als Platz des Fürsten; daher ist sie auch – und mit ihr der Osten – die geehrte Seite.” [2]

In alten  Vorstellungen wurden vor der Ostküste die “Inseln der Seligen” vermutet. Nach Wolfgang Bauer könnten die Namen dieser drei Inseln – Penglai 蓬萊 (“Wucherndes Unkraut”), Fangzhang 方丈 (“Vierecksklafter”) und Yingzhou 瀛洲 (“Weltmeerkontinent”) – “ursprünglich ganz gewöhnliche Ortsnamen gewesen sein, obgleich alle drei jeweils ein Zeichen enthalten, das an Übernatürliches denken läßt” [3] Auf der Suche nach einem Elixier der Unsterblichkeit sandte der Erste Kaiser (reg. 221-210 v. Chr.) den Magier Xu Fu 徐福 (Xu Shi 徐市) mit einer Expedition zur Erkundung dieser Inseln aus. [4]


Donghuamen 東華門 (Östliches Blütentor), Kaiserpalast, Beijing – Foto: Georg Lehner

Der Leichnam des verstorbenen Herrschers wurde durch das Donghuamen 東華門 (“Östliches Blütentor”), das Tor  an der Ostseite des Palastareals, aus dem Kaiserpalast gebracht [5].

[1] Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise VI 342 (no. 11836). Die Etymologie des Zeichens dong (Osten) wurde wiederholt besprochen, in einem “westlichen” Nachschlagewerk wohl zuerst bei Robert Morrison: A Dictionary of the Chinese Language. In Three Parts. Part II. Vol. I (Macao 1819), S. 950. [nach oben]

[2] Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996), 178 (“Links und Rechts”). [nach oben]

[3] Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas (München: 2. Aufl., 1989 [1. Aufl. 1974]) 144. [nach oben]

[4] Endymion Wilkinson: Chinese History. A Manual. Revised and enlarged (Cambridge, Mass., 2000) 743. [nach oben]

[5] Wilkinson: Chinese History, 825. [nach oben]

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/180

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