Die chinesische Schrift … und was angehende Historiker/innen darüber wissen sollten

Die Möglichkeit, im Rahmen der in der Studieneingangs- und Orientierungsphase (BA Geschichte) vorgesehenen Vorlesung “Theorien und Geschichte schriftlicher Quellen und Medien” in 60-70  Minuten die Geschichte der chinesischen Schrift zu präsentieren (Universität Wien, 29. 10. 2014), stellt zumindest in zweifacher Hinsicht eine Herausforderung dar: einerseits soll ein einführender Längsschnitt durch die Geschichte der chinesischen Schriftkultur geboten werden, andererseits muss auch der politisch-kulturelle Hintergrund (Orakelwesen in der chinesischen Antike, Vereinheitlichungen und “Reformen” der chinesischen Schrift, Einflüsse von Konfuzianismus und Buddhismus auf die Entwicklung von Schriftkultur, Anfänge von Papier und Buchdruck, etc.) berücksichtigt werden.

Nachdem unter anderem “epochen- und  raumübergreifendes Grund- und Orientierungswissen über Schriftkultur” sowie “Grund- und Orientierungswissen über Geschichte, Funktion, Bedeutung und Analyse schriftlicher [...] Quellen”[1] vermittelt werden soll, hat sich die folgende Vorgangsweise geradezu angeboten:

Einleitend wurden die zentralen Faktoren bei der Entwicklung der Schrift (Wandel der Schreibmaterialien, ästhetische Vorstellungen (Kalligraphie!), neue Möglichkeiten und Techniken der Vervielfältigung, gesellschaftliche Umbrüche) benannt. Es folgten Beispiele für die zur Rektonstruktion der Geschichte der chinesischen Schrift wichtigen Schriftträger (Knochen, Bronze, Stein, Bambus, Holz, Papier – die auf Seide geschriebenen Bücher wurden der Vollständigkeit halber am Rande erwähnt).[2]

Die Ausführungen zu jüngeren Debatten um die schrifttypologische Einordnung/Beschreibung des Chinesischen wurden bewusst kurz gehalten – ebenso der Hinweis auf die sechs Strukturtypen (liushu 六書) chinesischer Schriftzeichen.

Die Frage nach der Anzahl der chinesischen Schriftzeichen wurde aus drei Blickwinkeln beleuchtet: 1.) Anzahl der allgemein gebräuchlichen Schriftzeichen, 2) Anzahl der Schriftzeichen in zweisprachigen Chinesisch-Wörterbüchern und 3) Anzahl der Schriftzeichen in einsprachigen Wörterbüchern und Zeicheninventaren (Beispiel: Unicode).

Eine Graphik verdeutlichte dann Entwicklung, Abfolge und Zusammenhänge der wichtigsten Schriftstile (Große und Kleine Siegelschrift, Kurialschrift, Modellschrift, Schreibschrift und Konzeptschrift). Als Beispiel für die so genannte “wilde Konzeptschrift” wurde ein Ausschnitt aus der Autobiographie des buddhistischen Mönchs Huaisu (8. Jh.n.Chr.) gezeigt.[3]. Ebensowenig durfte ein Blick auf das älteste erhaltene gedruckte datierte Buch – das Diamantsutra aus dem Jahr 868 n. Chr. – fehlen.[4]

Um den vorgegebenen Zeitrahmen einhalten zu können, folgte dann ein “Sprung” ins 18. Jahrhundert – zu einer Seite aus der wohl umfassendsten jemals gedruckten (chinesischen) Enzyklopädie (Gujin tushu jicheng 古今圖書集成 , d.i. “Sammlung von Texten und Illustrationen aus alter und neuer Zeit”, 1720er Jahre).

Auf Beispiele zur Ordnung und Anordnung der chinesischen Schriftzeichen (unter anderem eine Seite aus einem frühen (1872) chinesischen Telegraphencode) folgten dann zusammenfassende Bemerkungen zu der nach der Gründung der Volksrepublik China (1949) in den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts durchgeführten Schriftreform (Vereinfachung der Schriftzeichen, Verbreitung des Hochchinesischen, Entwicklung einer Lautumschrift). Erläuterungen zu nicht nur schriftgeschichtlich bemerkenswerten Einzelheiten der Seite 1 der Renmin Ribao 人民日報 (“Volkszeitung”) vom 20.12.1977 standen am Ende des Vortrags.

  1. Vgl. dazu Universität Wien, Studienpläne Geschichte, Studienplan-Wiki
  2. Dabei wurde auch auf einige der im Rahmen der Serie Kulturgeschichte Chinas im Netz vorgestellten Sammlungen zurückgegriffen.
  3. Vgl. http://www.npm.gov.tw/masterpiece/fPreview.aspx?sNo=04001004
  4. Vgl. British Library, Turning the Pages.

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/1458

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Buddhas Fußsohlen

An zahlreichen buddhistischen Stätten finden sich Darstellungen der Fußsohlen Buddhas (fozushi 佛足石1 beziehungsweise foji 佛跡, i.e. “Buddha-Spur”).2

Im indisch beeinflußten Kulturraum ist die Spur oder der Abdruck von Buddhas Fuß seit alter Zeit ein wichtiges Symbol, das stellvertretend für Buddha selbst steht. In seiner Fußspur bleibt Buddha den Gläubigen wie in einer Reliquie gegenwärtig, während er ansonsten in das Nirwana, in das “Erlöschen”, eingegangen ist. In diesem kann er nicht mehr angerufen werden. Eine ähnliche Ikonographie des zurückbleibenden Fußabdruckes findet sich auch in der mittelalterlichen, christlichen Kunst bei der Darstellung der Himmelfahrt Christi.3

Traditionellen Auffassungen zufolge gelten “kreisförmige Abbilder des ‘Rades der Lehre’” auf den Fußsohlen als eines der 32 Merkmale eines Buddha (sanshi’er (da ren) xiang 三十二(大人) 相).4 Genauer gesagt sind es “die beiden Räder unter den Fußsohlen” (fozu xia er lun 佛足下二輪).5

Buddhas Fußabdrücke - Schautafel im Fünf-Pagoden-Tempel, Beijing - Foto: Georg Lehner

Buddhas Fußabdrücke – Schautafel im Fünf-Pagoden-Tempel, Beijing – Foto: Georg Lehner

Beim Besuch des Pekinger Wuta Si 五塔寺 (d. i. “Fünf-Pagoden-Tempel”) – eigentlich Da Zhenjue Si 大真覺寺 (“Tempel des Großen Erwachens”) – fiel mein Blick im Ausstellungsraum ganz zufällig auf eine  Schautafel mit den Fußabdrücken des Buddha. Das entsprechende Relief an der Südseite der zentralen Pagode konnte ich allerdings nicht ausmachen …

Buddha's feet at Zhenjue Temple

Buddha’s feet at Zhenjue Temple. By Yongxinge (Own work) [CC-BY-SA-3.0 or GFDL)], via Wikimedia Commons

  1. Vgl. dazu den Artikel “Bussokuseki 佛足石” In:  Hôbôgirin. Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises, 2. u. 3. Faszikel (1930, 1937) S. 187-190; zu Beispielen aus China vgl. S. 189. – Vgl. ferner Siegbert Hummel: “Die Fussspur des Gautama-Buddha auf dem Wu-t’ai-shan.” Asiatische Studien 25 (1971) 389-406. [Digitalisat bei retro.seals.ch.
  2. Vgl. dazu Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch des chinesischen Buddhismus. Chinesisch-Sanskrit-Deutsch; aus dem handschriftlichen Nachlass überarbeitet von Johannes Nobel, Leiden, o. J., 4. Lieferung, S. 196, Art. "Fo chi": "'Fusspur [!] des Buddha. Wiedergabe von Skr. śripāda. Name der seit alter Zeit [...] verehrten Darstellung des Fussabdruckes des Buddha, die meistens in 108 Felder (mit allerlei buddhistischen Symbolen eingeteilt ist [...],”
  3. U. Wiesner/T. Nagel: Der Kosmos auf großem Fuß. Museen Köln: Bild der 16. Woche, 19. bis 25. April 2010. Vgl. auch The British Museum: Limestone panel depicting the Buddhapada.
  4. Vgl. Bernhard Scheid: Religion in Japan. Die 32 Merkmale eines Buddha.
  5. Franz Josef Meier: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus. In: Egidius Schmalzriedt, Hans Wilhelm Haussig (Hg.): Götter und Mythen Ostasiens (Wörterbuch der Mythologie. 1. Abt., Bd. 6; Stuttgart 1994) 510 f. (Art. “Buddhas Fußsohlen”) und ebd., 611 (Art. “Merkmale, Die 32 (des Großen Menschen)”.

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/1341

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Unsterblichkeit (I): Fünf Klassen von Unsterblichen

Als Übersetzung für den Begriff xian 仙 hat sich im Deutschen der Begriff “Unsterbliche” eingebürgert.1

Zum Phänomen der “Unsterblichen” schreibt Wolfram Eberhard:

Chinesische Heilige [!] sind Männer oder Frauen, die übernatürliche Fähigkeiten erlangt haben und nach ihrem Tod zur Gottheit erklärt wurden. Es gibt hunderte und aberhunderte von ihnen, im Gebirge K’un-lun oder auf den Inseln des Ostens sollen sie ein glückliches, nie endendes Leben führen; hienieden ist der Kult meist an einen bestimmten Ort gebunden.2

Im Erklärenden Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus wird der Begriff folgendermaßen definiert:

Dieser taoistische Name für unsterbliche Genien oder Übernatürliche wird im chinesischen Buddhismus zur Bezeichnung der indischen Rsis verwendet. Der hsien ist auf dem Wege zur Unsterblichkeit oder schon unsterblich, durch Askese und Meditation ist er für viele tausend Jahre (nach anderer Ansicht für immer) von Krankheit, Alter und Tod befreit.3

Im Daoismus und im chinesischen Buddhismus wurden im Allgemeinen fünf Klassen von “Unsterblichen” (xian) unterschieden:

  1. Entkörperlichte Geister (guixian 鬼仙), die weder unter den Menschen noch unter den Unsterblichen Ruhe finden.
  2. Menschliche Genien (renxian 人仙), die sich erfolgreich von den Schwächen des Fleisches befreit haben.
  3. Auf der Erde lebende Genien (dixian 地仙), Menschen, die in dieser Welt die Unsterblichkeit erlangt haben.
  4. Deifizierte Genien (shenxian 神仙): Unsterbliche, die die Erde verlassen haben und in den glückseligen Gefilden der Gesegneten wohnen.
  5. Himmlische Genien od. Götter (tianxian 天仙), diejenigen, die die Reinheit erreicht und im Himmel das ewige Leben erlangt haben.4
  1. Zur Etymologie des Schriftzeichens vgl. Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas (München, 2. Aufl. 1989 [1974, 1971]) 153 f.
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole.  Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 287 (“Unsterbliche”).
  3. Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus. Chinesisch – Sanskrit – Deutsch. Nach seinem handschriftlichen Nachlass überarbeitet von Johannes Nobel, 4. Lieferung [o. J.], S. 239.
  4. Vgl. Grand Dictionnaire Ricci, Bd. 6, S. 625 (Nr. 12308).

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/1278

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Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (II): Das ruyi-Zepter

Nach Bemerkungen zum Rückenkratzer[1] folgt nun Kulturgeschichtliches zum ruyi-Zepter.

Der Begriff ruyi 如意 bedeutet “nach Wunsch”.  Diese Bedeutung wurde im Buddhismus in der Bezeichnung mehrerer Objekte  verwendet: “Auch das Szepter, das der buddhistische Abt als Zeichen seiner Würde handhabt, wird ju i genannt, wohl als Symbol der alle Wünsche befriedigenden buddhistischen Lehre.”[2].

Wu Zetian 武則天, die einzige Frau, die in der Geschichte des kaiserlichen China auch formell die Herrschaft übernommen hatte (684-705), verwendete den Begriff ruyi 如意 auch als nianhao (Devise) für ein Jahr (692) ihrer Herrschaft.  Im Zusammenhang mit Wu Zetian und dem Begriff ruyi erwähnt Eberhard in seinem Lexikon chinesischer Symbole ein weiteres Detail:  “Der Liebhaber der berüchtigten Kaiserin Wu aus der T’ang-Dynastie wurde Ju-i chün [also ruyi jun 如意君] (‘Herr, dem alles nach Wunsch geht’) genannt, was sich zweifelsohne auf seine sexuellen Fähigkeiten bezog.”[3] Dieser “Stoff” rund um Xue Aocao 薛敖曹 und die Kaiserin erfuhr vermutlich im frühen 16. Jahrhundert in der “Geschichte vom Herrn, dem alles nach Wunsch geht” (Ruyi jun zhuan  如意君傳) seine literarische Verarbeitung.[4]

Das ruyi- oder Wunsch-Zepter  steht in keinerlei Zusammenhang mit herrscherlichen Insignien: es ist ein länglicher Gegenstand, meist aus Holz oder auch aus Bambus gefertigt, der Form nach gebogen und an einem Ende mit einem Kopf oder Knauf versehen.[5] Für luxuriösere Ausführungen griff man auf Materialien wie Jade, Elfenbein, Rhinozeroshorn[6], Koralle und Achat zurück, auch Gold, Silber, Porzellan und Kristall wurden dafür verwendet. Vom Kopf oder Knauf des ruyi sagt man bisweilen, dass er dem daoistischen Pilz der Unsterblichkeit (lingzhi 靈芝) nachempfunden wäre. [7] Daher wurden solche Stücke vor allem zur Zeit der Qing-Dynastie (1644-1911) bei Anlässen wie Geburtstagen oder Hochzeiten dem Kaiser präsentiert oder von diesem an ranghohe Beamte verschenkt.[8]

  1. Vgl. dazu übrigens auch Hochschule Ludwigshafen am Rhein/Ostasieninstitut Ostasienlexikon, Art. ‘Rückenkratzer’.
  2. Heinrich Hackmann: Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus: chinesisch-Sanskrit-deutsch. Nach seinem handschriftlichen Nachlaß überarbeitet von Johannes Nobel. Herausgegeben von der Religionskundlichen Sammlung der Universität Marburg/Lahn, Lieferung 5 (Leiden: Brill, 1954) 288 (Art. “如意 Ju i.”).  Zum ruyi allgemein vgl. John Kieschnick: The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture (Princeton 2003) 138-152 (‘The Ruyi Scepter’.
  3. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 311 (“Zepter”).
  4. Vgl. dazu Thomas Zimmer: Der chinesische Roman der ausgehenden Kaiserzeit. Bd. 2/1 (Geschichte der chinesischen Literatur, Bd. 2; München 2002) 415-417; Robert Hans von Gulik: Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty, B.C. 206 – A.D. 1644. Authorized reprint. With introductions by James Cahill, Wilt L. Idema and Sören Edgren. Vol. I (Leiden 2004) liii.
  5. Abbildungen eines Rotlack-ruyi: “Cinnabar lacquer ruyi sceptre” in Art World. Online resources for teaching and learning in World Art.
  6. Vgl. dazu auch Natasha Heller: “Why Has the Rhinoceros Come from the West? An Excursus into the Religious, Literary, and Environmental History of the Tang Dynasty.” Journal of the American Oriental Society 131,3 (2011) 358.
  7. Ronald G. Knapp, Michael Freeman: Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (Singapore 2011) 133. Weitere Beispiele für den reichen Symbolgehalt des Gegenstandes bietet Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and visual imagery (Singapore 2008) 259 (‘Scepter’).
  8. Vgl. dazu Lothar Ledderose (Hg.): Palastmuseum Peking. Schätze aus der Verbotenen Stadt (Frankfurt a. M. 1985) 133 (Kat.-Nr. 17) und ebd. Abb. 80).

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/1167

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Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (I)

Lange Zeit ging man davon aus, dass sich das chinesische ruyi 如意-Zepter aus dem Rückenkratzer buddhistischer Mönche, die es aus Indien mitgebracht hätten, entwickelt hatte. Mittlerweile gibt es zahlreiche Belege, die auf eine zwar parallele aber doch unabhängige Entwicklung des Zepters in China hindeuten.[1]

Hinweise auf einen – nach neueren Belegen nun doch nicht stattgefundenen – Kulturtransfer – gab Wolfram Eberhard in seinem Lexikon chinesischer Symbole:

“In vielen Folkloresammlungen findet man einen Rückenkratzer. Er ist meist aus einem Bambusstock, an dem der eigentliche Kratzer, der wie eine Klaue oder Hand aussieht, befestigt ist. Dieses Instrument scheint aber noch eine andere Bedeutung gehabt zu haben, nämlich als ‘Diskussionsstab’ (t’an-chu): ein Stab, manchmal auch nur ein Kiefernzweig und nicht selten ein Zepter, den der Lehrer vor sich aufstellte; ein Schüler, der eine Diskussion beginnen wollte, nahm ihn heraus und sprach dann. Dieser Stab scheint schon ziemlich früh mit dem Buddhismus nach China gekommen zu sein.”[2]

Im Zusammenhang mit dem möglichen Ursprung des Rückenkratzers und dessen anschließender Verbreitung in China weist Eberhard auch auf eine Legende hin, in derem Mittelpunkt die Göttin Magu 麻姑 steht. Legenden zufolge lebte Magu im 2. Jh. n. Chr. Am Rande eines Banketts habe sich der Kaiser Huan 桓  (147-168 n. Chr.) vorgestellt, wie schön es sein müsse, von diesen langen Fingernägeln gekratzt zu werden, wenn einem der Rücken jucke. Wiewohl der Kaiser “für solchen frevlerischen Gedanken mit einer unsichtbaren Peitsche gestraft worden” wäre, wurde Magu seither stets mit Wohlergehen und Langlebigkeit assoziiert.[3]

Lesen Sie nächste Woche: Rückenkratzer und Zepter – und (doch kein) Kulturtransfer (II): Das ruyi-Zepter

  1. Vgl. dazu Ronald G. Knapp, Michael Freeman: Things Chinese. Antiques – Crafts – Collectibles (Singapore 2011) 133.
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl. 1996) 246 f. (“Rückenkratzer, sao-chang 搔杖”).
  3. Eberhard: Lexikon, 185 f. (“Ma-ku”; zum Zitat ebd., 186 f.) vgl. dazu auch Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 206 f. (“Magu”) sowie das Glossar in Sun Yaoting: Der letzte Eunuch des Kaisers Puyi. Autobiographie. Aus dem Chinesischen von Uwe Frankenhauser (München 1993) 676 (“Fee Tante Ma”).

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/1161

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Das 18. Jahrhundert und die Kulturgeschichte Chinas

Bei der diesjährigen Ausgabe der Ringvorlesung “Kulturgeschichte des euro-atlantischen Raumes im globalen Kontext”, die jedes Sommersemester am Institut für Geschichte der Universität Wien angeboten wird[1], habe ich für die China gewidmete Vorlesungseinheit am 13. Mai das 18. Jahrhundert in den Mittelpunkt meiner Ausführungen gestellt.

Die einleitenden Bemerkungen galten neben dem “Kulturbegriff im Chinesischen” auch der Unterscheidung der Begriffe “China” und “Chinesisches Reich” bei der Beschäftigung mit der Geschichte der Qing-Dynastie (1644-1912)[2].

Ein Überblick über die drei “großen” Kaiser der Qing, die von 1662-1796 über das Reich herrschten[3] orientierte sich in diesem Rahmen naturgemäß an den in dieser Zeit realisierten kulturellen (und hier vor allem literarischen) Großprojekten: Wörterbücher, Enzyklopädien, Kompilationsprojekte. Die Südreisen des Kangxi- und des Qianlong-Kaisers[4] und die dichterischen Ambitionen des letzteren kamen dabei ebenso zur Sprache wie die Förderung des Lamaismus durch den kaiserlichen Hof[5].

Das im Verlauf dieses Semesters bei der Ringvorlesung wiederholt aufgegriffene und für verschiedene Zeiten und Kulturen betrachtete Thema Chronologie und Kalender wurde im Falle Chinas im Zusammenhang mit Aspekten des konfuzianischen Staatskults beleuchtet. Neben dem chinesischen Tierkreis (2014 ist ein Jahr des Pferdes) und dem Sexagesimalzyklus[6] habe ich auch auf die Bedeutung von Glocken- und Trommeltürmen für die Zeitsignale (in Beijing beispielsweise bis ins Jahr 1924) hingewiesen. Im Zusammenhang mit dem konfuzianischen “Staatskult” rückte das Opfergelände des Himmels[7] in das Zentrum der Betrachtung.

Zur Veranschaulichung kaiserlicher Macht und Repräsentation folgten zunächst Bemerkungen zur mit dem Drachen verknüpften Symbolik (der fünfklauige Drache war bis zum Ende des Kaiserreiches allein dem Kaiser vorbehalten) und andererseits Einblicke in die Architektur der “Verbotenen Stadt”[8]. Bemerkungen zum System der Beamtenprüfungen[9]  standen am Ende dieser Vorlesungseinheit.

Yuanmingyuan

In den Ruinen der “Gebäude im westlichen Stil” auf dem Gelände des Yuanmingyuan – Foto: Georg Lehner 

Eine der Fragen im Anschluss an die Vorlesung galt dem Ausmass der chinesisch-westlichen Kulturkontakte und Kulturtransfers im 18. Jahrhundert. Am sichtbarsten wurde die Aufnahme europäischer Stilelemente wohl in den sogenannten “Gebäuden im westlichen Stil” auf dem Areal des Yuanmingyuan 圓明園 (heute auch als “Alter Sommerpalast” bezeichnet).

Etwas mehr als ein Jahrhundert nachdem diese Gebäude durch die Jesuitenmissionare errichtet worden waren, zerstörten im Herbst 1860 britische und französische Truppen dieses Ensemble – die heute zu sehenden Ruinen lassen die einstige Pracht nur noch erahnen …

  1. Zu den beiden von mir im Sommersemester 2013 gestalteten Vorträgen vgl. “Transkulturalität und Kulturgeschichte. Zum Auftakt einer Ringvorlesung” sowie  “2500 Jahre in 90 Minuten? Kulturgeschichte Chinas” in einer Ringvorlesung”.
  2. Vgl. dazu “Kultur und Raum – Überlegungen zum “Kulturraum” China”.
  3. Kangxi 1662-1722, Yongzheng 1723-1735 und Qianlong 1736-1795/96.
  4. Vgl. dazu “nanxun 南巡 – Kaiserliche Reisen in den Süden”,
  5. Vgl. dazu “Die Qing-Kaiser und der Lamaismus”.
  6. Vgl. dazu “Der 60-Jahr-Zyklus der chinesischen Chronologie”.
  7. Vgl. dazu “Das Opfergelände des Himmels und der konfuzianische Staatskult”
  8. Vgl. dazu “Zur chinesischen Bezeichnung der Verbotenen Stadt”, “Das Mittagstor – der Eingang zum Kaiserpalast” und “Qianqinggong – der ‘Palast der Himmlischen Reinheit’”
  9. Auf De rebus sinicis dazu bisher: “Kostspieliges Studium – mit Beharrlichkeit zum Erfolg – zwei Legenden” und “Karpfen und Karriere”.

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/1125

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Acht Kostbarkeiten 八寶

Von den “Acht Kostbarkeiten” ist nicht nur im Zusammenhang mit Buddhismus und Konfuzianismus die Rede, sondern auch im Zusammenhang mit Gerichten der chinesischen Küche: neben dem “Acht Kostbarkeiten”-Gemüse (babao cai 八寶菜), einem in Sojasauce eingelegten Mischgemüse, ist etwa auch der “Acht Kostbarkeiten”-Reis (babo fan 八寶飯) – eine süße Reisspeise mit kandierten Früchten und anderen Zutaten – zu nennen. Die “Acht Kostbarkeiten” stecken auch in Babaoshan 八寶山 (“Berg der Acht Kostbarkeiten”) – dem “Prominentenfriedhof” der Volksrepublik China.

Bleibt nun also die Frage, was sich hinter den “Acht Kostbarkeiten” verbirgt:

„chu [zhu ], die wunscherfüllende, magische Perle, ch’ein [qian], die Münze, ein Symbol der Wohlhabenheit, fang-shêng, die offene Raute, Emblem von Sieg und Erfolg, shu [書], zwei Bücher, ein Zeichen guter Vorbedeutung von von Gelehrtheit, hua [畫], das Bild sinnbildlich für kulturelle Tätigkeit, ch’ing [qing 磬], der Jade-Klangstein, Sinnbild für Glück, chüeh [jiao ], ein Paar Rhinozeroshornbecher, Symbol für Überfluß und Glück, und ai-yeh [aiye 艾葉], ein Artemisiablatt, wiederum ein Emblem für gute Vorbedeutung.“[1]

Neben diesen acht Symbolen des Konfuzianismus sind hier auch die acht Sinnbilder (ba ji xiang 八吉祥) zu nennen, die die “verschiedenen Aspekte des Buddhismus” symbolisieren: “Meeresschnecke, Schirm, Baldachin, Lotos, Vase, Fisch, endloser Knoten, Rad der Lehre.”[2]

  1. Liste nach dem Glossar bei Herbert Fux (Hg.): 4000 Jahre ostasiatische Kunst (Krems 1978), 292 (‚pa pao‘). Vgl. auch Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 228 f. (‚Eight Precious Things‘), die elf (!) verschiedene Gegenstände erwähnt. In den “Erläuterungen häufig wiederkehrender Begriffe” bei Uwe Frankenhauser (Übers.): Sun Yaoting: Der letzte Eunuch des Kaisers Puyi. Das Leben Sun Yaotings, letzter Eunuch des Kaisers Puyi, erzählt von ihm selbst (München [s.a.] [zuerst Leipzig 1993) 673 spricht von den “acht Kostbarkeiten des Konfuzianismus” bzw. von den “acht Symbolen des Gelehrten”.
  2. Wolfram Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen (München, 5. Aufl., 1996) 16 (“Acht”).

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/993

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Budai – Leinensack-Mönch, lachender Buddha und Glücksgott

Die Figur des Budai 布袋 (im Deutschen für gewöhnlich als “Leinensack-Mönch” beziehungsweise als “Hanfsack-Mönch” tituliert[1]) basiert auf dem Mönch Qici 契此, der im frühen 10. Jahrhundert in der Provinz Zhejiang lebte.[2]. Qici „zog wahrsagend und bettelnd durch die Stadt mit einem geschulterten Sack, in dem er seine angebissenen Gaben steckte. […] „Seine exzentrische Lebenshaltung machte ihn u.a. zu einem Liebling der Ch‘an-(Zen-)Sekte.“[3] Qici soll “unglaublich dick” gewesen sein und war wegen seiner “jovialen Art” weithin bekannt.[4]

Der Mönch “soll am 3. Tag des 3. Monats des Jahres 917 (?) im Kloster Yuelin [Yuelin si 嶽林寺] in Zhejiang gestorben sein”[5]. Im Digital Dictionary of Buddhism wird neben der Angabe 3. Tag des 3. Monats des Jahres 916 auch auf eine Darstellung verwiesen, nach der Qici zwischen 901 und 904 verstorben sein soll.[6] Nach seinem Tod wurde er als Inkarnation des Buddha Maitreya (chines. Mile 彌勒) – des Buddha des künftigen Weltzeitalters[7] – verehrt.

Dies hat wohl zur großen Popularität des Budai in weiten Teilen Ostasiens geführt:

“The Buddhist figure perhaps most readily found today, thanks to its mass manufacture and popularity in such countries as Vietnam and China, is a very non-traditional, portly figure known as the Laughing Buddha, Bùdài 布袋 [...] Laughing, shaven-headed, pot-bellied, and typically surrounded by children, he holds a rosary in one hand while the other rests on a sack.”[8]

In Japan wurde er – Hotei – unter die „Sieben Glücksgötter“ aufgenommen.[9]

  1. Vgl. etwa die Beschreibung einer aus dem 16. Jahrhundert stammenden Keramikfigur des Budai in der Datenbank Ostasiatische Sammlung Schloss Aschach: http://www.historisches-unterfranken.uni-wuerzburg.de/db/ostasien/ostasien/show.php?id=25
  2. Vgl. dazu Robert E. Buswell jr, Donald S. Lopez: The Princeton Dictionary of Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 2014) S. 148 (eingeschränkte Vorschau: http://books.google.at/books?id=DXN2AAAAQBAJ ). Vgl. auch Da Zheng: “The Traveling of Art and the Art of Traveling: Chiang Yee’s Painting and Chinese Cultural Tradition” In: Studies in the Literary Imagination 37,1 (Spring 2004) 169-190, v.a. 170. http://scholarworks.gsu.edu/english_deptpub_li/11/
  3. Hans-Wilhelm Haussig, Egidius Schmalzriedt (Hg.): Wörterbuch der Mythologie, Abt. 1, Bd. 6 (1994), 651 f. („Pu-tai(-ho-shang)“); Welch: Art, 191 f. („Laughing Buddha“).
  4. Vgl. dazu Hochschule Ludwigshafen: Ostasienlexikon, Eintrag “Arhat” http://www.oai.de/de/studium/alumni/46-ostasienlexikon/aaa/2600-arhat.html, dort in der Liste der achtzehn Arhats unter “Angaja”.
  5. Eberhard: Lexikon chinesischer Symbole, 247 („Sack“).
  6. Charles Muller: Digital Dictionary of Buddhism, Eintrag 布袋.
  7. Vgl. Buswell/Lopez: Princeton Dictionary of Buddhism, 517 f. (“Maitreya”).
  8. Patricia Bjaaland Welch: Chinese Art. A Guide to Motifs and Visual Imagery (Singapore 2008) 191.
  9. Vgl. dazu Bernhard Scheid: “Religion in Japan” http://www.univie.ac.at/rel_jap/an/Ikonographie:Gluecksgoetter/Hotei. zu den “Sieben Glücksgöttern” vgl. ebd http://www.univie.ac.at/rel_jap/an/Ikonographie:Gluecksgoetter

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/964

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Die Einheit der “drei Lehren”

Die auch für die Kulturgeschichte Chinas bestimmenden Systeme der Welt- und Wirklichkeitsdeutung – Daoismus (daojiao 道教) , Konfuzianismus (rujiao 儒教) und Buddhismus (fojiao 佛教) – werden im Chinesischen als die “drei Lehren” (sanjiao 三教) [1] bezeichnet. Die wechselseitigen Beeinflussungen und die damit in jeder dieser Lehren einhergehenden Transformationsprozesse führten schließlich zur Ansicht, dass alle drei Lehren auf eine einzige Quelle (sanjiao yiyuan 三教一源) zurückzuführen wären. [2] Diesem geflügelten Wort begegnet man auch in der Form sanjiao yijia 三教一家, das – je nach Interpretation des Schriftzeichens jia 家 – sowohl im Sinne von “Drei Lehren – eine Familie” als auch im Sinne von “Drei Lehren – ein Haus(halt)” zu verstehen ist. [3]

Die “Einheit” der drei Lehren wurde auch in Kunst und Literatur wiederholt dargestellt, so zum Beispiel in der Geschichte “Die drei Lachenden vom Tigerfluss” (Huxi sanxiao 虎溪三笑). Die drei Protagonisten der seit der Tang-Zeit (618-906) tradierten und vor allem während der Song-Zeit populär gewordenen Geschichte sind der Dichter Tao Yuanming 陶淵明 (365-427), der daoistische Philosoph und Magier Lu Xiujing 陸修靜 (406-477) und der buddhistische Mönch Huiyuan 慧遠 (334-416) – schon die Lebensdaten zeigen, dass es sich dabei um eine fiktive Begebenheit handelt – die allerdings wiederholt von der bildenden Kunst wiederholt aufgegriffen wurde [4]. in ihrem Kern stellt die Geschichte ein chinesisches Pendant zur Lessing’schen Ringparabel dar:

“Huiyuan hatte sich in ein Kloster zurückgezogen und gelobt dieses nie zu verlassen, um die Welt der Begierden zu meiden. Eines Tages besuchten ihn Lu Xiujing und Tao Yuanming. Als er die beiden hinausbegleitete, überschritt er, ohne es zu merken, die Brücke über den Tigerfluss. Plötzlich brüllte ein Tiger und Huiyuan wurde sich schlagartig bewusst, dass er sein Gelübde gebrochen hatte. Die drei Freunde brachen jedoch in heftiges Gelächter aus, weil sie sich einig waren, dass künstlich auferlegte Schranken und feierliche Gelübde angesichts der Macht geistiger Freiheit und Reinheit nichtig sind.” [5]

Die Interpretation der Theorie von der Einheit der drei Lehren hing natürlich vom Standpunkt des jeweiligen Betrachters ab und hier vor allem die Frage, “ob die Vereinigung der drei Lehren unter dem Primat des Konfuzianismus, des Daoismus oder des Buddhismus stattfand” [6]

 

[1] Vgl. dazu “Sanjiao: The Three Teachings”. Living in the Chinese Cosmos. Understanding Religion in Late-Imperial China (1644-1911). Asia for Educators, Columbia University (Faculty Consultants: Myron L. Cohen, Stephen F. Teiser). [nach oben]

[2] Vgl. Lionel Jensen: Manufacturing Confucianism. Chinese Traditions and Universal Civilization (Durham/London 1997) 296. [nach oben]

[3] Elmar Holenstein: Vergleichende Kulturphilosophie. Chinesische Bilder, japanische Beispiele, schweizerische Verhältnisse (Wiedergabe nach dem Preprint in Forschungstexte der Professur für Philosophie an der ETH Zürich 4 – 1993. [PDF (2007), S. 5] [nach oben]

[4] Vgl. etwa ein auf das Jahr 1616 datiertes Fächerblatt im Museum für Ostasiatische Kunst (Köln), Inv.Nr. A 55/51 (Bildindex der Kunst und Architektur, http://www.bildindex.de/obj05720257.html#|home) [nach oben]

[5] Staatliche Kunstsammlungen Dresden (Hg.): Goldener Drache – Weißer Adler. Kunst im Dienste der Macht am Kaiserhof von China und am sächsisch-polnischen Hof (1644-1795) (München 2008) 451 (“Religion”, Eva Ströber). [nach oben]

[6] Volker Olles: Der Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Diözesen der daoistischen Religion (Asien- und Afrikastudien der Humboldt-Universität zu Berlin 24; Wiesbaden 2005) 148. [nach oben]

Quelle: http://wenhua.hypotheses.org/329

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