Habent sua fata litterae. Wetzlar und das Kloster Mesen

Oftmals kann Urkunden ähnlich Handschriften eine regelrechte Überlieferungsodyssee attestiert werden, sodass eine Abwandlung des von dem lateinischen Grammatiker Terentianus Maurus stammenden, bekannten Dictum Habent sua fata libelli berechtigt erscheint: (auch) Urkunden haben ihr Schicksal – Habent sua fata litterae.
Im Folgenden soll die Überlieferungsgeschichte eines Urkundenfundes aufgezeigt werden, welcher einen ähnlichen Fall, der 2014 von der Universität Regensburg der Öffentlichkeit als „Sensationsfund“ bekanntgemacht wurde[1], mit Blick auf die Anzahl und Bedeutung[2] der wiederentdeckten Urkunden zu überbieten scheint. Eine Edition der Urkunden ist für das Jahr 2018 geplant und wird auch an dieser Stelle publiziert werden.

Am 26.02.2016 erschien im Geschichtsunterricht des Aufsatzverfassers[3] eine ehemalige Schülerin[4] mit einem Behältnis, in dem sich – wie bereits etwas früher angekündigt[5] – Urkunden befänden, welche beim Aufräumen des urgroßväterlichen Hauses gefunden worden seien. Das Öffnen der Aufbewahrungsbox[6] offenbarte unerwartete Schätze.



[...]

Quelle: http://mittelalter.hypotheses.org/11699

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Jakob von Vitry: Okzidentale Geschichte (Jacobus de Vitriaco: Historia Occidentalis, deutsch), 9

[Fortsetzung des Übersetzungsprojekts]

Neuntes Kapitel

Über den Magister Johannes von Nivelles und andere Prediger

Nachdem der genannte Kämpfer Christi1also gestorben war, der es auf sich genommen hatte, in heiligem Streit die Welt zu bewachen, und der die teilweise dunklen Gegenden durch das Licht der Wahrheit erleuchtet hatte, begannen viele, durch den Eifer der Liebe entzündet und durch sein Beispiel angetrieben, zu predigen und zu lehren. Sie erzogen viele zur Gerechtigkeit und entrissen durch heilige Aufmunterungen die Seelen der Sünder aus dem Rachen des Leviathans. Die wichtigsten der Namen unter diesen waren, Sternen am Himmel gleich: der verehrungswürdige Pater und Magister Stephanus, Erzbischof von Canterbury,2der Magister Galterus von London,3 der Magister Robertus von Chorcon, der später Kardinal wurde,4 (Adam,) der Zisterzienserabt von Perseigne,5 der Magister Albericus von Laon,6 der später Erzbischof von Reims wurde und sich von einem Fluss in ein Bächlein verwandelte.7 Weiterhin der Magister Johannes von Liro und sein Gefährte, der Magister Johannes von Nivelles, ein demütiger und ehrfurchtsvoller Mann und geschmückt mit den Perlen aller Tugenden.8Dazu noch viele weitere, deren Namen eingeschrieben sind ins Buch des Lebens,9und die, indem sie auf dem Acker des Herrn treu und besonnen arbeiteten, die Bestien aus den Felshöhlen und Bergen jagten, und die Fische aus dem See des Schmutzes und den Stricken und Netzen des Elends herauszogen.

D O W N L O A D

(PDF/A-Version)

Empfohlene Zitierweise: Jakob von Vitry: Okzidentale Geschichte 9, übers. von Christina Franke, mit Anmerkungen von Björn Gebert, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte, 27. April 2015, http://mittelalter.hypotheses.org/5735 (ISSN 2197-6120).

  1. Gemeint ist Fulko von Neuilly (†1202), vgl. Jakob von Vitry: Okzidentale Geschichte 6, übers. von Christina Franke, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte, 8. Juni 2014, http://mittelalter.hypotheses.org/3879 (ISSN 2197-6120) sowie Jakob von Vitry: Okzidentale Geschichte 8, übers. von Christina Franke, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte, 16. November 2014, http://mittelalter.hypotheses.org/4687 (ISSN 2197-6120).
  2. Stephen Langton (†1228): Studium in Paris in den 1180er Jahren, Schüler von Petrus Cantor, später Lehrer in Paris; bedeutender Theologe, Verfasser zahlreicher Werke; päpstlicher delegierter Richter 1205/6, Kardinalpresbyter von S. Crisogono 1206; Wahl zum Erzbischof von Canterbury auf Betreiben von Papst Innocenz III. 1206 in Rom, Konsekration 1207 gegen den Widerstand des englischen Königs, daraufhin Exil bis 1213 in Frankreich, v.a. in der Zisterzienserabtei Pontigny; Mitwirkung bei der Entstehung der Magna Carta Libertatum 1215; Suspendierung durch den Papst 1215; Zwangsaufenthalt an der Kurie 1215-1218; Translation von Reliquien Thomas Beckets nach Canterbury 1220. Lit.: Folkestone Williams: Lives of the English Cardinals. Including historical notices of the papal court, from Nicholas Breakspear (Pope Adrian IV.) to Thomas Wolsey, Cardinal Legate, 1, London 1868, S. 205-48; Klaus Ganzer: Die Entwicklung des auswärtigen Kardinalats im hohen Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte des Kardinalkollegiums vom 11. bis 13. Jahrhundert, Tübingen 1963 (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom 26), S. 153-9; John W. Baldwin: Masters, Princes and Merchants. The social views of Peter the Chanter and his circle, Bd. 1: Text, Princeton, NJ 1970, S. 25-31; Werner Maleczek: Papst und Kardinalskolleg von 1191 bis 1216, Wien 1984 (Publikationen des Historischen Instituts beim Österreichischen Kulturinstitut in Rom, Abhandlungen 6), S. 164-6; Daniel Baumann: Stephen Langton. Erzbischof von Canterbury im England der Magna Carta (1207-1228), Leiden [u.a.] 2009 (Studies in Medieval and Reformation Traditions 144).
  3. Walter, Archidiakon von London: als solcher nachweisbar 1212-1214; von Papst Innocenz III. 1213 zur Kreuzzugspredigt in England beauftragt. Quellen und Lit.: August Potthast: Regesta Pontificum Romanorum. Inde ab a. post Christum natum MCXCVIII ad a. MCCCIV, Bd. 1, Berlin 1874, Nr. 4727 (S. 410f.); Early Charters of the Cathedral Church of Saint Paul, London, ed. Marion Gibbs, London 1939 (Camden Series 3,58), Nr. 255, 263, 307; Alfred John Andrea: Walter, archdeacon of London, and the Historia occidentalis of Jacques de Vitry, in: Church History 50 (1981), S. 141-51.
  4. Robert de Corson († 1219): Studium in Paris in den 1190er Jahren, Schüler von Petrus Cantor, ab 1200 Lehrer in Paris; verfasste einige theologische Werke; häufig päpstlicher delegierter Richter bis 1212; Kardinalpresbyter von S. Stefano in Monte Celio ab 1212; Legat in Frankreich 1213-1215; Prediger beim Albigenserkreuzzug und beim 5. Kreuzzug; Tod vor Damiette. Lit.: Marcel Dickson et Christiane Dickson: Le cardinal Robert de Courson. Sa vie, in: Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge Bd. 9 (1934), S. 53-142; Baldwin: Masters (wie Anm. 2), S. 19-25; Maleczek: Papst und Kardinalskolleg (wie Anm. 2), S. 175-9; Jörg Oberste: Zwischen Heiligkeit und Häresie. Bd. 1: Städtische Eliten in der Kirche des hohen Mittelalters, Köln [u.a.] 2003 (Norm und Struktur 17), S. 193-7.
  5. Adam von Perseigne (†1221): erst Regularkanoniker, dann Benediktiner, schließlich Zisterzienser und Abt von Perseigne (1188-1221); 1195 Disputation mit Joachim von Fiore in Rom; 1198 Beichtvater des engl. Königs Richard Löwenherz; predigte den 4. Kreuzzug; wurde besonders von Papst Innocenz III. mit wichtigen Aufträgen betraut, etwa 1208 mit der Vermittlung zwischen den Königen von England und Frankreich; verfasste Predigten, Briefe und einen Liber de mutuo amore ad sacras virgines. Quellen und Lit.: Radulphi de Coggeshall chronicon Anglicanum, in: Radulphi de Coggeshall chronicon Anglicanum, de expugnatione Terrae Sanctae libellus. Thomas Agnellus de morte et sepultura Henrici regis Angliae junioris. Gesta Fulconis filii Warini. Excerpta ex otiis imperialibus Gervasii Tileburiensis, ed. Joseph Stevenson, Joseph, New York, NY [u.a.] 1875 (Rerum Britannicarum medii aevi scriptores 66), S. 1-208, hier 130; Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis. Ab anno 1116 ad annum 1786, ed. Joseph Maria Canivez, Bd. 1: Ab anno 1116 ad annum 1220, Louvain 1934 (Bibliothèque de la Revue Ecclésiastique 10), 1201.37 (S. 270); Louis Calendini: Art. “Adam de Perseigne”, in: Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques (künftig: DHGE), 1, Paris 1912, Sp. 488-90; Adam de Perseigne: Lettres, Texte latin, introd., trad. et notes par Jean Bouvet, Bd. 1, Paris 1960 (Sources chrétiennes 66 / Sources chrétiennes. Série des textes monastiques d’Occident 4), S. 7-29; The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. A critical edition, ed. John Frederick Hinnebusch, Fribourg 1972 (Spicilegium Friburgense 17), Appendix C, S. 254f. mit weiterer Literatur; Laurent Maillet: Les missions d’Adam de Perseigne, émissaire de Rome et de Cîteaux (1190-1221), in: Annales de Bretagne 120,3 (2013), S. 99-116; Klaus Graf: Der Zisterzienser Adam von Perseigne und das Speculum virginum, in: Ordensgeschichte. Ein interdisziplinäres Gemeinschaftsblog, 8. September 2013, http://ordensgeschichte.hypotheses.org/5570 (ISSN 2198-8315).
  6. Alberich von Laon bzw. von Humbert bzw. von Hautvilliers (†1218): Archidiakon von Paris; Erzbischof von Reims ab 1206/07; initiierte den gotischen Neubau der Kathedrale von Reims; nahm 1212 am Albigenserkreuzzug teil; brach auch zum 5. Kreuzzug auf; Tod in Pavia auf dem Rückweg vom Heiligen Land. Quellen und Lit.: Albrici monachi Triumfontium Chronicon, ed. P. Scheffer-Boichorst, in: MGH SS 23, 631-950, hier S. 887 (Ernennung zum Erzbischof von Reims), 889 (Teilnahme am Albigenserkreuzzug), 905 (Aufbruch ins Heilige Land), 907 (Tod in Pavia); Gallia Christiana, in provincias ecclesiasticas distributa, qua series et historiae archiepiscoporum, episcoporum et abbatum… / opera et studio Dionysii Sammarthani,… [deinde] monachorum Congregationis S. Mauri Ordinis S. Benedicti [deinde] condidit, 9: De provincia Remensi, ejusque metropoli ac suffraganeis Suessionensi, Laudunensi, Bellovacensi, Catalaunensi ac Noviomensi ecclesiis, Paris 1751, Sp. 104-107; Pierre-François Fournier: Art. “Albéric de Humbert”, in: DHGE 1, Paris 1912, Sp. 1409; The Historia Occidentalis, ed. Hinnebusch (wie Anm. 5), Appendix C, S. 257.
  7. Diese Formulierung Jakobs von Vitry spielt laut César Egasse du Boulay: Historia Universitatis Parisiensis, 2: Ab An. 1110 Ad Ann. 1200, Paris 1665, S. 724 und The Historia Occidentalis, ed. Hinnebusch (wie Anm. 5), Appendix C, S. 257 darauf an, dass er zuvor Armut gepredigt, nun aber kirchliche Würden angenommen hatte.
  8. Johannes von Liro († nicht vor 1220) und Johannes von Nivelles (†1233): Kanoniker im Bistum Lüttich (Liège) im engeren Umfeld (letzterer war zeitweise Dekan) des Lütticher Bischofs Hugues de Pierrepont (1200-1229); unterstützten gemeinsam mit Jakob von Vitry das frühe Beginentum im Bistum Lüttich sowie Regularkanonissen- und Zisterzienserinnenkonvente. J. von Nivelles wurde 1215/19 Regularkanoniker in Oignies; Papst Innocenz III. beauftragte ihn mit der Kreuzzugspredigt (1216), Honorius III. mit der Kreuzzugskollekte (1219). Quellen und Lit.: Thomae Cantipratani Bonum Vniversale De Apibus, ed. Georges Colvener, Douai 1627, S. 362, 529; Acta Sanctorum, quotquot toto orbe coluntur vel a catholicis scriptoribus celebrantur, quae ex Latinis et Graecis aliarumque gentium antiquis monumentis coll., digessit, notis illustr. Joannes Bollandus servata primigenia scriptorum phrasi, ed. Godefridus Henschenius et al. Junii, Bd. 4: Sanctos a die XVI ad XX colendos complexus, Editio novissima, curante Joanne Carnandet, Paris [u.a.] 1867, S. 195-7; Quellen zur Geschichte der Stadt Köln, ed. . von Leonard Ennen und Gottfried Eckertz, Bd. 2, Köln 1863, Nr. 50 (S. 60); Lettres de Jacques de Vitry (1160/1170-1240). Évêque de Saint-Jean-d’Acre, ed. Robert Burchard Constantijn Huygens, Leiden 1960, Nr. VI und VII, S. 123-53; Regesta Honorii Papae III, ex Vaticanis archetypis aliusque fontibus, ed. Petrus Pressutti, Bd. 1, Nr. 1972 (S. 326); Christine Renardy: Les Maîtres universitaires dans le diocèse de Liège. Répertoire biographique. 1140-1350, Paris 1981 (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège 232), S. 355-7, 361-3; William McDonnell: The Beguines and Beghards in Medieval Culture with Special Emphasis on the Belgian Scene, New York, NY 1954, S. 40-7; The Historia Occidentalis, ed. Hinnebusch (wie Anm. 5), Appendix C, S. 285f.; Jacques de Vitry: Histoire Occidentale / Historia Occidentalis (tableau de l’Occident au XIIIe siècle), trad. par Gaston Duchet-Suchaux; introd. et notes par Jean Longère, Paris 1997, S. 100, Anm. 1f.; Jörg Voigt: Beginen im Spätmittelalter. Frauenfrömmigkeit in Thüringen und im Reich, Köln [u.a.] 2012 (Veröffentlichungen der Historischen Kommission in Thüringen. Kleine Reihe 32), S. 34-40.
  9. Ausführlich zum himmlischen liber vitae sowie den irdischen libri, ihren Schreibern und den eingeschriebenen Namen vgl. jetzt “Eure Namen sind im Buch des Lebens eingeschrieben”. Antike und mittelalterliche Quellen als Grundlage moderner prosopographischer Forschung, hrsg. von Rainer Berndt, Münster i.W. 2014 (Erudiri Sapientia 11).

Quelle: http://mittelalter.hypotheses.org/5735

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Jakob von Vitry: Okzidentale Geschichte (Jacobus de Vitriaco: Historia Occidentalis, deutsch), 8

[Fortsetzung des Übersetzungsprojekts]

Achtes Kapitel

Über den Magister Petrus Cantor von Paris

Einer von ihnen war damals, gleich der „Lilie unter den Dornen“[1] und der Rose unter den Nesseln, gleichsam auch dem Engel von Pergamon, wo der Thron Satans steht, Weihrauchdüfte ausströmend in diesen Tagen, wie ein festes Gefäß aus Gold, das mit allen kostbaren Steinen geschmückt ist, wie die anschwellende Olive und die Zypresse, die sich in die Höhe erhebt, gleichsam die Trompete des Himmels und der Lautenschläger des Herrn, der Magister Petrus, verehrungswürdiger Cantor von Paris.[2] Er war ein Mann, mächtig in Taten und Predigt, der sein Gold und Silber zusammenschmolz und aus seinen Worten eine Waage machte, auf die er die Ehrbarkeit seiner Sitten und das Gewicht und die Bedeutung seiner Lehre legte. Er nahm es an zu handeln und zu lehren wie die „Lampe, die brennt und leuchtet“,[3] und wie die Stadt, die auf dem Berg liegt, und der goldene Kerzenhalter im Haus des Herrn.

Von der Predigt des Fulk

Aus dessen reinster Quelle wollte der besagte Priester Fulk trinken, als er mit Tafel und Schreibgriffel demütig seine Schule betrat, um gewisse moralische und gewöhnliche Worte, die er gemäß dem Fassungsvermögen seines Geistes aus dem Mund seines Lehrers aufnehmen und sammeln konnte, häufig wiederzukäuen und so dem Gedächtnis fest einzuprägen. An Festtagen jedoch kehrte er zu seiner Kirche zurück und verteilte das, was er während der ganzen Woche eifrig gesammelt hatte, gewissenhaft an seine Schäfchen. Und weil er sich über wenigen als treu erwies, setzte der Herr ihn über viele ein.

Wenn er aber vor allem von den benachbarten Priestern gerufen und eingeladen wurde, weil er versuchte, mit Furcht und Scheu den einfachen Laien auf schlichte und volkstümliche Weise das zu predigen, was er gehört hatte, dann war er wie ein Hirte, „der Maulbeerfeigen züchtet.“[4] Sein verehrungswürdiger und kluger Lehrer, der den Eifer und die Glut seines Schülers, des armen und ungebildeten Priesters, bemerkte und dessen Glauben und Hingabe an die Liebe mit Fleisch umkleiden wollte, drängte ihn, in seinem Beisein vor den vielen gebildeten Gelehrten von Paris zu predigen. Der Herr gab seinem neuen Streiter jedoch soviel Gnade und Tüchtigkeit, dass sein Lehrer und andere, die zuhörten, voller Bewunderung bestätigten, dass der Heilige Geist „in ihm und durch ihn“[5] sprach. Hierauf liefen dann auch weitere, sowohl Doktoren als auch Schüler, zu seiner ungeschliffenen und schlichten Predigt zusammen. Der eine lud den anderen ein und die Zuhörerschaft zog weitere Zuhörer an, wobei man sprach: „Kommt und hört den Priester Fulk, der wie ein zweiter Paulus ist.“ Er selbst jedoch, gestärkt durch den Herrn und angetan mit der Kraft aus der Höhe, wie Samson mit dem Kieferknochen des Esels, nahm es auf sich, gegen die Bestien von Ephesus zu kämpfen und die Ungeheuer der Sünden kraftvoll niederzuwerfen, wobei der Herr ihn stützte.

Als er eines Tages auf einem großen Platz der Stadt Paris, der  im Volksmund Champel genannt wird, den Samen der göttlichen Predigt auf den Acker des Herrn ausstreute, während sich eine große Menge von Klerikern und Volk vor ihm versammelt hatte, da öffnete sich sein Gesicht und der Herr erfüllte es, wie geschrieben steht: „Der Mensch, der austeilt, dem wird zuteil werden, und wer erquickt, wird erquickt werden.“[6] Der Herr öffnete ihm den Sinn, damit er die Schriften erkenne, und er fügte seinen Worten soviel Gnade hinzu, dass viele, die gestochen und gequält zur Buße hin drängten, mit abgelegten Kleidern und unbeschuhten Füßen, Ruten und Riemen in den Händen tragend, sich zu seinen Füßen niederwarfen. Sie bekannten ihre Sünden vor allen Leuten und übergaben aufseufzend sich selbst und das ihre seinem Willen und Befehl. Er jedoch dankte dem Herr, der die Macht hat, aus Steinen Kinder Abrahams zu errichten, und nahm alle mit dem Kuss des Friedens an. Die Soldaten verpflichtete er, niemanden zu bedrängen, sondern mit ihrem Sold zufrieden zu sein, die Wucherer und Räuber aber, alles nach ihrem Vermögen zurück zu erstatten. Die Huren rauften sich die Haare und schworen der gewohnten Schlechtigkeit ab, aber auch andere Sünder widersagten unter Tränen dem Satan und seinem Pomp und erbaten Gnade von ihm. Nicht nur entzündete er sie durch die feurige Redegewandtheit des Herrn zur Reue, sondern der Herr stellte durch ihn auch viele Elende und durch zahlreiche Erschlaffungen Niedergedrückte wieder in Gesundheit her, wie es die bestätigen, die versichern, dass sie dies mit eigenen Augen gesehen hätten.

Von den Taten und Werken des Fulk

Fulk jedoch, der die Gnade Gottes nicht einfach so annahm, sondern sich eilte, das ihm anvertraute Talent klug und fleißig zu vermehren, ertrug auch Hunger, wie ein Hund, der durch die Stadt streunt. Nachdem er sogar das ganze Königreich Frankreich und weite Teile des Reiches „im Verlangen seines Geistes“[7] durcheilt hatte, zerschmetterte er mit leidenschaftlichem Sinn die Schiffe von Tharsus. Gegenwärtig bequem, aber unbequem in der Vergangenheit, und nun von der Nachwelt vergessen, mühte er sich ab. Er bewahrte sein Schwert nicht vor Blut, sondern gürtete es über seine Hüfte und ging von Tür zu Tür und mitten durch die Städte, ohne Ansehen der Person. „Mit den Waffen der Gerechtigkeit zur Rechten und zur Linken“[8] kämpfte er die Gefechte des Herrn. Und weil der lebende Hund besser als der tote Löwe ist, hörte er nicht auf, mit ständigem Gebell die Wölfe von den Schafen des Herrn fernzuhalten, wobei er den Ungelehrten das Wort der Lehre zur Speise gab und mit dem Wort des Trostes die Untröstlichen stärkte. Die Zweifelnden belehrte und unterrichtete er mit dem Wort des Rates, die Widerstrebenden bedachte er mit Scheltworten, die Irrenden mit Tadel, die Trägen mit Ermunterung und die sich Aufmachenden mit Ermahnung. Und weil er so ungeheuer brannte, entzündete er ganze Völker mit schlichten und einfachen Worten, und zwar nicht nur die Geringen, sondern auch Könige und Fürsten, weil keiner es wagte oder vermochte, ihm zu widerstehen. Vielmehr strömten und liefen sie herbei aus weit entfernten Landstrichen, um ihn zu hören und zu sehen, welche Wunder der Herr durch ihn bewirkte.

Viele der Kranken wurden jedoch auf Betten getragen, und man setzte sie auf den Straßen und Plätzen ab, durch die er gehen würde, damit sie, wenn er käme, den Saum seines Gewandes berühren könnten und geheilt würden von ihren Gebrechen. Wann immer er sie aber berührte, wenn er nicht durch die Menge dringen konnte, segnete er sie oder er reichte ihnen gesegnetes Wasser aus seiner Hand zu trinken. So groß war der Glaube und die Hingabe der Kranken und derer, die diese herbeibrachten, dass nicht nur durch die Verdienste des Dieners Gottes, sondern auch durch die Glut des Geistes und die Größe des nicht schwankenden Glaubens viele es sich verdienten geheilt zu werden.

Glücklich schätzten sich jedoch die, die es vermochten, von seinen Kleidern ein Stück abzureißen und für sich zu behalten. Weil seine Kleider auf diese Weise gekürzt und von der Menge des Volkes zerstückelt wurden, brauchte er innerhalb weniger Tage eine neue Kutte. Und weil die Volksmenge ihn oft unerträglich bedrängte, hielt er ungehörige Menschen mit einem Stock, den er in der Hand führte, durch festes Zuschlagen von sich fern, damit er nicht von denen, die ihn zu berühren wünschten, erstickt würde. Wenn er auch manchmal die Geschlagenen verwundete, waren diese nicht beleidigt oder murrten, sondern aus übergroßer Hingabe und Festigkeit des Glaubens küssten sie ihr Blut, gleichsam als etwas, das Gott von einem Menschen dargebracht wird. Als aber eines Tages einer auf dreiste Weise zu sehr an seiner Kutte riss, da sprach er zur Menge und sagte: „Zerreißt nicht meine Kleider, die nicht gesegnet sind. Ich werde jedoch die Kutte dieses Menschen segnen.“ Sobald er aber das Zeichen des Kreuzes gemacht hatte, zerrissen sie die Kutte jenes Mannes, um die Teile als Reliquien aufzubewahren.

Er jedoch war der Hammer der Gierigen und schlug nicht nur auf die Wucherer hernieder, sondern auch auf jene, die durch ihre Habgier viel zusammenrafften, und ganz besonders in jenen Tagen, in denen die Lebensmittelteuerung groß war. Er jedoch rief häufig aus: „Gib dem vor Hunger Umkommenden zu essen, denn wenn du nicht gezittert haben wirst, bist du gefallen.“ Als er aber an einem gewissen Tag in seiner Predigt sagte, dass die Menschen verflucht seien, die Getreide versteckten, anstatt es für einen maßvollen Preis vor der kommenden Ernte zu verkaufen, und dass die Zeit der Teuerung bald ein Ende haben würde, da stellten alle aufgrund seiner Worte, wie wenn der Herr gesprochen hätte, den Jahresertrag, den sie versteckt hatten, eiligst als Ware zu Verfügung und zeigten so [ihren] Glauben. Und seitdem gemäß seiner Worte gehandelt wurde, waren überall Lebensmittel zu einem gemäßigten Preis verfügbar.

Er jedoch wurde gegen die verstockten Sünder und diejenigen, die davon abstanden, zum Herrn bekehrt zu werden, mit solchem Zorn bewegt, da er die Abweichler sah und sich grämte, dass er diese oft verfluchte, oder vorgab, sie zu verfluchen. Weil sie sich aber entsetzten vor seinem schmähenden Donner und Blitz, pflichteten alle seinen Anordnungen bei, besonders als einige bezeugten, dass welche der von ihm Verfluchten von einem Dämon zerrissen worden waren und andere plötzlich zu Boden gefallen waren und dabei Schaum vor dem Mund hatten, so dass sie denen ähnlich wurden, die an einer tödlichen Krankheit leiden. Aber durch die Härte der Buße, weil er immer angetan war mit einem schweren Bußgewand und meistens mit einem Panzerhemd, wie man sagt, und durch die übergroße Plage ermüdet war, wurde er häufig zum Zorn bewegt. Wenn er dann stehenden Fußes die verfluchte, die ihn bedrängten, oder jene, die seine Predigten durch Gerede unterbrachen, dann entstand plötzlich eine große Stille, während alle zu Boden fielen.

Die unkeuschen Priester und ihre Konkubinen, die er Gespann des Teufels nannte, verfolgte er mit soviel Schelten und Fluchen, dass diese von einer übergroßen Ehrfurcht geschlagen wurden, während alle auf jene, die derart waren, mit dem Finger zeigten und hinter denselben herschrien. So ergab es sich auch, dass fast alle Köchinnen (Dirnen) deswegen ihre Priester verließen.

Eine edle Dame aber ermahnte in ihrer Villa häufig einen Priester, dass er seine Konkubine verlassen möge, er jedoch lehnte ab und antwortete: „Was gehen Euch die Priester an?“ Dieselbe entgegnete: „Ich vermag gegen Euch keine Gerechtigkeit zu erwirken, aber dennoch schauen in dieser Stadt die, die keine Kleriker sind, auf meinen rechtlichen Rat.“ Sie befahl, dass die Konkubine des Priesters zu ihr geführt werde, und machte ihr eine prächtige Krone, wobei sie zu ihr sagte: „Weil du den Priester nicht verlassen willst, will ich dich zur Priesterin weihen.“

Einem anderen Priester schlug sein Bischof vor, dass er entweder die Köchin (Dirne) oder die Pfarrei verlassen solle. Jener jedoch, weinend und klagend, meinte, dass er lieber die Kirche verlassen wolle als die Konkubine. Als er jedoch die Kirche aufgegeben hatte, sah die Hure, dass ihr Priester nun arm war, weil er keine Einkünfte mehr hatte. Und da er verachtet wurde, verließ sie ihn. So verlor der Elende die Kirche und ebenso die Konkubine.

Fast alle öffentlichen Huren, an welchen Ort auch immer dieser Streiter Christi kam, verließen die Bordelle und strömten zu ihm, der sie größtenteils in eine Ehe vermittelte. Andere jedoch schloss er in Klöster ein, damit sie reguliert lebten. Deshalb wurde außerhalb der Stadt Paris, nicht weit von ihr, das Kloster des heiligen Antonius vom Orden der Zisterzienser von der Weihe an eingerichtet, damit solche Frauen in ihm Aufnahme fänden.

Aber auch an anderen Orten und Städten, wo dieser heilige Mann Quellen und Brunnen segnete, während eine Menge an Kranken zusammenströmte, wurden Kapellen errichtet und Hospitäler erbaut.

Soviel Macht und Gnade verlieh aber der Herr seinen Worten, dass die Magister und Gelehrten von Paris ihrerseits, während sie Tafeln und Blätter zu seiner Predigt mitbrachten und die Worte aus seinem Mund sammelten, niederschrieben, was aber dennoch im Mund eines anderen nicht so schmeckte. Noch brachte das von anderen Gepredigte eine ähnlich reiche Frucht. Der Schall seiner Predigt aber weckte die gesamte christliche Welt auf, und das Gerücht um seine Heiligkeit wurde überall bekannt.

Seine Schüler aber, die er wie die Jünger Christi überallhin zum Predigen schickte, wurden von allen mit höchster Ehre und Achtung empfangen. Einer von ihnen jedoch, der unter ihnen hervorstach, sehr beredsam war und die meiste Frucht zu tragen schien, genannt Magister Petrus von Roissy, befleckte seinen Ruhm. Er nämlich, der den Weg der Vollkommenheit angenommen hatte und Armut predigte, wurde bei einer Predigt mit Reichtum und Gaben überschüttet und zum Kanonikus und Vorsteher der Kirche von Chartres gemacht. Und der aus Rauch Licht hervorbringen sollte, machte nun aus Licht Rauch. Durch diese Sache machte er nicht nur seine eigene Lehre verächtlich, sondern auch den anderen Schülern des Predigers Fulk wurde viel (Vertrauen) diesbezüglich entzogen.

Der heilige Mann aber, während er dem Herrn an jedem einzelnen Tag viele Seelen gewann, dabei aber zuletzt das Zeichen des Kreuzes auf seinen Schultern trug, nahm es auf sich, durch Beispiel und Wort Fürsten, Soldaten und Menschen jedweder Art zur Hilfe für das Heilige Land einzuladen, anzufeuern und zu ermahnen. Aber er nahm es auch auf sich, von den Gläubigen viel Geld an Spenden zu sammeln, das er den mit dem Kreuz bezeichneten Armen, sowohl den Soldaten als auch den anderen, zur Verwendung stellen wollte. Obgleich er diese Kollekte nicht aus Gier oder einer anderen bösartigen Absicht heraus veranstaltete, nahmen seine Autorität und sein Ruhm dennoch durch den verborgenen Ratschluss Gottes ab da großen Schaden bei den Menschen. Und während das Geld sich vermehrte, nahmen Ehrfurcht und Respekt ab.

Er selbst jedoch ging wenige Zeit später, nachdem er von einem heftigen Fieber erfasst worden war, in einem Ort namens Neuilly den Weg allen Fleisches und wurde dort in der Pfarrkirche, der er vorstand, begraben. Als dann viele aus weit entfernten und nahen Gegenden zu seinem Grab zusammenliefen, wurde sein Werk, das er begonnen hatte, mit den Spenden der zusammenströmenden Pilger ganz und gar vollendet. Er hatte nämlich zu Beginn seiner Bekehrung gegen den Willen aller Laien seinen Pfarrkindern versprochen, bevor er die Kirche abrisse,[9] würde er das gesamte Werk, obschon es sehr kostspielig war, vollenden, ohne sie zu belasten.

[1]    Hld 2,2

[2]     Petrus Cantor († 1197), Kanoniker in Notre-Dame de Paris, Magister an der dortigen Domschule, Lehrer des Fulk Neuilly, vgl. den nächsten Absatz und Jakob von Vitry: Okzidentale Geschichte 6, übers. von Christina Franke, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte, 8. Juni 2014, http://mittelalter.hypotheses.org/3879 (ISSN 2197-6120).

[3]    Joh 5,35

[4]    Am 7,14

[5]    Röm 11,36

[6]    Spr 11,25

[7]    Dan 14,35

[8]    2 Kor 6,7

[9]     Gemeint ist vermutlich der Abriss vor dem Neubau, dem kostspieligen “Werk” Fulks, das sich erst durch die Spenden der Pilger vollenden ließ.

D O W N L O A D

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Empfohlene Zitierweise: Jakob von Vitry: Okzidentale Geschichte 8, übers. von Christina Franke, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte, 16. November 2014, http://mittelalter.hypotheses.org/4687 (ISSN 2197-6120).

Quelle: http://mittelalter.hypotheses.org/4687

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Mediävistik auf dem Ameisenpfad oder: Mit der ANT das Königreich der Himmel stürzen

 

Ameisen1Ameisen ‘ernten’ Weizen. Aus dem Bestiarium des Philippe de Thaon (um 1121). Quelle: Wikimedia Commons

„Ich muss Sie leider warnen: Ich bin nur ein einfacher Doktorand“ – „die anderen Studenten haben mich gewarnt, ich solle das ANT-Zeug nur mit der Pinzette anfangen“.[1] So lauten zwei Fragmente eines fiktiven Dialogs, der ins Büro eines renommierten Gastprofessors an der London School of Economics führt. Der Autor des Textes, der französische Soziologe Bruno Latour, gefällt sich darin in der Rolle des unbequemen Dozenten, der das Welt- und Wissenschaftsverständnis seines Besuchers gründlich durcheinanderwirbelt. Ob der enigmatischen Einlassung seines Gesprächspartners, der das Theoriegerüst der Dissertation genüsslich zerpflückt und doch kein gleichwertiges Gegenmodell zu präsentieren vermag, wendet sich der Nachwuchswissenschaftler schließlich ernüchtert ab: Er werde es lieber mit Niklas Luhmann versuchen und künftig die Finger von der Akteur-Netz­werk-Theorie (ANT) lassen.

Forscherinnen und Forschern der mediävistischen Fachdisziplinen ein derartiges Frustrationserlebnis zu ersparen, ist das erklärte Ziel dieses Beitrages. Er bezweckt in dieser Hinsicht dreierlei: Zunächst soll er eine knappe Einführung in das Theoriedesign der ANT bieten.[2] Auf der Sachebene zeichnet er sodann ein konkretes Netzwerk nach. Exemplarisch soll auf diesem Weg schließlich die Frage beantwortet werden, inwieweit die Quellendichte des Mittelalters es überhaupt gestattet, sich des methodischen Instrumentariums moderner Sozialwissenschaften zu bedienen. Ist die ANT dazu geschaffen, „Luxusprobleme“[3] zu bearbeiten, die im Überlieferungshorizont der Epoche keine geeignete Materialgrundlage finden? Oder gestattet sie es im Gegenteil, über bislang wenig beachtete Zeugnisse einen neuen Zugang zur Geschichte des Mittelalters zu gewinnen?

Die Akteur-Netzwerk-Theorie im Aufriss

Enttäuschung mag sich vornehmlich dann einstellen, wenn man von der ANT einen elaborierten Erklärungsansatz, einen festen Theorierahmen oder gar ein Makromodell sozialer Strukturzusammenhänge erwartet. Sie selbst versteht sich in erster Linie als ein heuristischer Erfassungs- und Beschreibungsmodus des empirisch Gege­benen. Als solcher lenkt sie den Blick auf ein hybrides Gefüge aus menschlichen und materiellen Entitäten, geschaffen und zusammengehalten durch reziproke und multilaterale Assoziationen. Metaphorisch ließe sich dieses Gebilde mit einem Fischernetz vergleichen, dessen Knoten die jeweiligen Akteure repräsentieren.[4] Jeder von ihnen wird nur durch die Verknüpfung mit anderen Knotenpunkten in seiner Position gehalten, ausgerichtet und ggf. verschoben. Als flexible Verbindungsstränge dienen Performanzen, das Netzwerk wird prozesshaft auf der Handlungsebene konstituiert. Als Knoten bzw. Akteure zu verstehen sind folglich allein jene „Entitäten, die Dinge tun“[5] und zugleich „von vielen anderen zum Handeln gebracht“[6] werden. Dies schließt explizit nicht-humane Elemente mit ein, sofern sie von anderen Mitwirkenden mit Handlungspotential versehen werden. Die Dinge geraten dadurch, erlöst aus ihrem Schlummer als museale Schaustücke und befreit von den Banden unverrückbar ‚objektiver’ Existenz, ins Zentrum wissenschaftlicher Vergangenheitsrekonstruktion.

Der veränderte Blickwinkel erweist sich indes als voraussetzungsvoll. Bruno Latour bezeichnet die ANT zu Recht als „negatives Argument“: Sie hegt eine grundlegende Aversion gegen konstruktivistische Zugriffsweisen, die auf das Apriori abstrakter Modellbildung, den alles durchdringenden „Äther des Sozialen“, angewiesen sind.[7] Daher meidet sie Begriffe wie ‚Gesellschaft’, ‚Struktur’ oder ‚System’ und verweigert sich den Dichotomien von Mikro und Makro, Kultur und Natur. Der virulenten ‚Metasprache der Soziologie’ sucht sie durch eine ‚Infrasprache’ beizukommen, deren Begriffsinstrumentarium einen vorurteilslosen Zugang zu allen Akteuren gestattet. Zur ANT-Terminologie – deren „lächerliche Armut“ wohl allein ihr Schöpfer selbst zu preisen vermag[8] – zählen Assoziationen, Allianzen und Aktanten (performativ mit Handlungsmacht ausgestattete Entitäten), Blackboxes, Symmetrien (gleichwertige Einbeziehung von Menschen und Dingen) und Übersetzungen (das Aufbauen und Aushandeln von Assoziationen, verbunden mit einer Modifikation von Interessen und Identitäten). Es ist der forcierte Gestus des Gegenaufklärers, sein sperrig-kapriziöser Schreib­stil, mit dem Bruno Latour mehr als seine ANT-Mitstreiter akademische Abwehrreflexe ausgelöst hat. Es waren und sind seine ‚kleinen’ Essays und konkreten Fallstudien, durch die er den nicht-initiierten Leser zu gewinnen vermag. Insofern möchte ich mich im Folgenden mit der Sprache und Sichtweise der ANT einem einzelnen ausgewählten ‚Gegenstand’ der mittelalterlichen Geschichte zuwenden: Der Lichterscheinung in der Grabeskirche zu Jerusalem am 21. April 1101.[9]

Ameisen2Auf dem Ameisenpfad. Foto: „Worker ant carrying leaf“ von Scott Bauer, U.S. Department of Agriculture via Wikimedia Commons

Alte Allianzen und neue Konstellationen

Mit den Augen der ANT betrachtet blickt man auf eine Allianz, deren Geschichte sich seit dem 9. Jahrhundert gut nachzeichnen lässt: Sie verbindet Gott und die christlichen Kirchen, lässt sich in einem konkreten Kirchbau lokalisieren und assoziiert Akteure unterschiedlicher Art. Bereits der knappe Report des fränkischen Mönches Bernard enthüllt um 870 eine Bündniskonstellation, die ohne materielle Mittler in Form von Klängen, Lampen und transzendenten Effekten historisch niemals wirksam geworden wäre: „Nach Ab­schluss der Messe wird das Kyrie eleison angestimmt, bis durch das Eintreffen eines Engels das Licht in den Lampen aufleuchtet, die über dem genannten Grab hängen. Von diesem spendet der Patriarch den Bischöfen und dem übrigen Volk, damit jeder von ihnen das eigene Heim beleuchte.“[10] In diesem Miteinander von Menschen und Dingen ‚übersetzten’ sich die beteiligten Entitäten wechselseitig: Mit der Aura des Heiligen versehen, verwandeln die Gebete und brennenden Lampen die versammelte Menge in wahre Gläubige, welche die Evidenz des Wunders wiede­rum effektiv bezeugen. Der Pakt beruhte demnach auf einem erfolgreichen ‚Enrolement’, das die Vertragspartner durch attraktive Identitätsangebote zu gewinnen verstanden. Innerhalb dieser ‚Heiligen Allianz’ agiert der Klerus mit dem Patriarchen an der Spitze als anerkannter Regisseur: Er orchestriert die Rollenzuweisung und definiert den ‚obligatorischen Passage­punkt’, den alle Mitwirkenden zur Erfüllung ihrer Ziele durchschreiten müssen.[11] Die liturgischen Handlungen markieren zugleich die Distanz zum Kollektiv der ‚Ungläubigen’, die sich der Assoziation von Wunder­zeichen und Heilsgewissheit ostentativ verweigern. Lateinische, griechische und selbst ara­bische Textzeugnisse weisen muslimischen Protagonisten einhellig die Rolle von Störern zu.[12] All ihr Be­mühen, das Bündnis durch alternative Deutungsangebote zu sprengen, ist freilich zum Scheitern ver­ur­teilt: Die Manipulation des Materiellen – durch kupferne Dochte etwa oder Diebstahl der Kerzen – und eine waffenstarrende Drohkulisse entfalten letztlich nur affirmative Wirkung.[13] Gleichwohl waren die Mus­lime keineswegs vom Mirakelereignis ausgeschlossen: Vor der Eroberung Jerusalems 1099 und erneut nach dem Ende der Kreuzfahrer­herrschaft fungierten sie als scheinbar interessenlose Garanten für die Authentizität des Wundergeschehens. Für diese Rolle ließen sie sich nicht zuletzt deshalb rekrutieren, weil das Heilige Feuer einen weiteren materiellen Akteur zu mobilisieren vermochte: „Entweder ist dem Fürsten der Geldbetrag lieber, der dir aus dieser Quelle zufließt, oder die Aufklärung darüber“, so fasst der arabische Gelehrte al-Dschaubari im 13. Jahrhundert diese wirkmächtige Verbindung prägnant zusammen.[14]

Die Wende zum 12. Jahrhundert bezeichnet in mehrfacher Hinsicht den Bruch etablierter Bünd­­nisstrukturen. Kurz nach der Ankunft der Kreuzfahrer zeigten sich erste Friktionen im Kollektiv der christlichen Glaubens­brüder, das sich alljährlich am Grab des Herrn versammelt hatte. Der amtieren­de Patriarch von Jerusalem, Daimbert von Pisa, war durch die abend­ländische Eroberung an die Spitze der lokalen Hierarchie getragen worden. Als Reprä­sentant der römischen Kirchen­reform suchte er den lateinischen Ritus in der Heiligen Stadt rigoros durchzusetzen.[15] Die ecclesia orientalis, zu deren Befreiung die Kreuzfahrer einst ausgezogen waren, war im Verlauf des Unternehmens sukzessive unter Häresieverdacht geraten und hatte in der Grün­dungs­phase des Königreichs Jerusalem allenthalben an Boden verloren. Während die syrisch-ortho­­doxe Geistlichkeit die Stadt bereits vor ihrer Einnahme zeitweilig geräumt hatte[16], büßte der griechische Klerus unter Federführung Daimberts u.a. seine Pfründen an der Grabes­kirche ein: „Die Franken gingen so weit, alle Armenier, Griechen, Syrer und Georgier aus ihren Klöstern zu vertreiben“, so resümiert der armenische Chronist Matthäus von Edessa.[17] Gleichwohl war auch die Stellung des lateinischen Patriarchen keineswegs gefestigt: Nur fünf Tage vor dem Osterfest des Jahres 1101 war sein Zerwürfnis mit Bal­duin I. offen zu Tage getreten, als der König Daimbert formell der Veruntreuung und des Verrats bezichtigte. Balduin selbst rang im ersten Jahr seiner Regierung um die politische und militärische Kontrolle seines von zahlreichen Seiten bedrohten Königreiches. Das bevorstehende Hochfest eröffnete ihm die Gelegenheit, die Befehls­haber eines genu­esischen Flottenverbandes für seine Ziele zu gewinnen. Unter diesen Vorzeichen avancierte das Heilige Feuer zum allseits begehrten Bündnispartner. Den Akteuren in und um die Grabeskirche bot es die Möglichkeit, sich in der Allianz zwischen Gott und den Menschen selbst als Mittler zu verankern und die eigene prekäre Position durch den erneuerten Pakt mit den himmlischen Mächten sichtbar und dauerhaft zu stabilisieren.

Doppelte Übersetzungen

Noch zu Ostern 1100, dem ersten Jahr nach der Eroberung, schien die Situation hinreichend kontingent, um die alten Allianzen abermals zu reaktivieren: In der Nacht zum 1. April jedenfalls ging die Feier der gaudia Paschalia in der Grabeskirche solemnis – also wohl störungsfrei – vonstatten.[18] Für das Folgejahr jedoch weiß die Chronik Fulchers von Chartres konsterniert zu berichten: „Alle wurden in Verwirrung gestürzt wegen des Feuers, das wir am Samstag im Grab des Herrn nicht empfingen“.[19] Das Ausbleiben des Licht­wunders stieß bei den zeitgenössischen Berichterstattern auf breite Resonanz, der Ablauf der Ereignisse lässt sich dadurch erstaunlich präzise rekonstruieren:[20] Unter der Leitung Daimberts begann man um die dritte Stunde mit der Messfeier. Die Perikopen wurden dabei abwechselnd in lateinischer und in griechischer Sprache gelesen. Zumal die wundersame Entzündung des Feuers traditionell in den frühen Nachmittagsstunden erfolgte, dauerte das Hochamt annähernd bis zur Non an und wurde abrupt unterbrochen, als griechische Geistliche erstmals das Kyrie eleison anstimmten: „Ich Fulcher aber, der solche Klänge niemals vernommen hatte, und viele andere (…) sprangen mit zerknirschten Herzen, die Augen zum Himmel gewandt vom Boden auf und erwarteten bereits das Erscheinen des gnadenbringenden Lichts irgendwo in der Kirche“.[21]

Diese Hoffnung wurde enttäuscht, die Lesungen wiederaufgenommen und schließlich wieder und wieder flehentlich das Erbarmen des Herrn herbeigerufen. Irritiert öffnete der Patriarch die Pforten der Grabeskapelle um dort persönlich nach dem Heiligen Feuer zu suchen. Vergebens, die alten Allianzen verweigerten sich der neuen Kräftekonstellation. Die Kreuzfahrer hatten das etablierte Netzwerk zerrissen, erwiesen sich selbst gegenüber Gott und seinen Geschenken aber als nicht koalitionsfähig. Von einem Augenblick zum anderen schienen sie von Befreiern in Zerstörer des Heiligen Grabes ‚übersetzt’.

In der Forschungslogik Bruno Latours bildet „jedes Ding, das eine gegebene Situation verändert, indem es Unterschiede macht“, einen Akteur.[22] Diese Definition schließt das Heilige Feuer zweifellos mit ein: Es war kein bloßer Gegenstand der Geschichte, kein passives Objekt diskursiver Sinnzuschreibung, sondern besitzt unübersehbar „phänomenologische Gewalt“[23] über andere Akteure. Seine schiere physische Präsenz – oder eben Absenz – schuf Verbindungen und Verbindlichkeiten, stiftete eine relationale Ordnung zwischen den Anwesenden und verlieh damit dem Osterfest seine spezifische Dramaturgie. Die Protagonisten des Jahres 1101 adaptierten das veränderte Drehbuch und akzeptierten scheinbar demütig ihre ‚Übersetzung’ in reuige Büßer. Der Patriarch zog gleichwohl alle Register, um aus seiner gewandelten Rolle heraus neuerlich Bündnisverhandlungen mit dem Spender des Heiligen Feuers anzuknüpfen. Er legte ein ausführliches Sündenbekenntnis ab, gab den Bischofsstab zugleich mit dem geistlichen Hirtenamt aus der Hand, warf sich unter Tränen flehentlich zu Boden und forderte die Anwesenden auf, es ihm gleich zu tun.[24] Doch alle Demutsgesten genügten nicht, um Gehör bei Gott zu erlangen. Daimbert sah sich daher genötigt, dem zunehmend riskanten Aushandlungsprozess ein abruptes Ende zu setzen. Der versammelten Menge stellte er in öffentlicher Predigt vor Augen, dass gerade mit der Gewinnung Jerusalems für die Christenheit jeglicher Anlass für göttliche Gnadenzeichen entfallen sei: „Solange sich diese heilige Stadt in der Gewalt der Heiden befand, war es gut und gerecht, dass Gott durch seine Wunderwerke die Ungläubigen zum Glauben führte“.[25] Diese gedankliche Kapriole eröffnete die Aussicht, den lateinischen Eroberern ihre Identität als Befreier des Heiligen Grabes zurückzugeben. Allein, nur die sapientiores unter den Zuhörern zeigten sich geneigt, das veränderte Deutungsangebot anzunehmen.[26] Daimbert entschloss sich daher, den Schauplatz zu wechseln und auf diese Weise einen neuen materiellen Akteur zu rekrutieren. Barfüßig führte er eine Bittprozession zum Tempel Salomons, der aus biblischer Tradition heraus als geeigneter Ort erschien, in Zwiesprache mit dem Allerhöchsten zu treten. Griechen und Syrer hingegen blieben in der hereinbrechenden Dämmerung betend und klagend vor den verschlossenen Pforten der Grabeskirche zurück.[27] Dieses Neu­­arrangement führte endlich zum Erfolg: In den ersten Morgenstunden des Ostertages wurde vermeldet, dass zwei Leuchter im Kircheninneren durch göttliche Einwirkung entflammt seien. Der Patriarch eilte mit den Schlüsseln schleunigst zum Heiligen Grab zurück und zündete dort die erste Wachskerze an. Jubel erhob sich, Glöckchen wurden in der ganzen Stadt geläutet und der Chronist Fulcher ließ gemeinsam mit anderen das Kyrie eleison erschallen. Die Klänge der griechischsprachigen Liturgie etablierten sich damit erneut als Mittler, der die einheimischen Christen als Rechtgläubige rehabilitierte.[29] Kaum hatten die Lateiner die Kirche verlassen, wiederholte sich das Lichtwunder während der Messe der Syrer und bis zur Vesper hatten sich 16 Lampen scheinbar ohne menschliches Zutun entzündet.[28] „Wie sehr wir auch zuvor gelitten hatten, so sehr frohlockten wir nunmehr angesichts des Wunders“, so resümiert Fulcher von Chartres den Ausgang des Geschehens.[30] Durch die Reintegration des materiellen Akteurs wurden die menschlichen Mitwirkenden erneut ‚übersetzt’.

Tatsächlich wandelte sich mit der Wiederkehr des Wunders die Kräftekonstellation des Kreuz­­fahrerkönigreiches grundlegend. Daimbert von Pisa wurde „von allen nach übereinstimmendem Willen und Zuspruch wiedergewählt“[31] – konnte seine Position also vorübergehend stabilisieren. Sein Nachfolger Ebremar beeilte sich am Jahreswechsel 1102/3, den ritus anteriorum in der Grabeskirche wieder einzuführen, verbunden vermutlich mit einer Pfründen­restitution zugunsten des einheimischen Klerus.[32] Der Kirchenbau avancierte in der Folge zum multirituellen Ort, der von Lateinern, Griechen, Syrern, Armeniern und Kopten simultan genutzt wurde.[33] Zumindest in den Augen des Armeniers Matthias von Edessa markierte das Ausbleiben des Lichtwunders den historischen Wendepunkt: „Als also die Franken dieses furchterregenden Fingerzeigs gewahr wurden, der eine göttliche Ermahnung darstellte, da (…) stellten sie jede Gemeinschaft wieder an ihren angestammten Platz.“[34] König Balduin I. schließlich gelangte zu einem günstigen Vertragsabschluss mit den Genuesen, deren Flotte ihm wenige Wochen später die Einnahme der Küstenstadt Arsuf ermöglichte. Er trat als Garant religiöser Pluralität in die Fußstapfen der muslimischen Emire und etablierte sich als Zentralfigur des Zeremonialgeschehens, der unter anderem die erste am Heiligen Feuer entzündete Kerze zustand.[35] Die neue Allianz präsentierte sich damit als Aktualisierung altbewährter Assoziationen.

Menschen und Dinge zusammendenken

Das Heilige Feuer des Jahres 1101 scheint mit jenem Tageslichtprojektor vergleichbar, dessen Ausfall Bruno Latour exemplarisch schildert: Erst das Eintreten der Funktionsstörung macht die Existenz des Gerätes vollends bewusst und enthüllt das Netzwerk aus Ersatzteilen, Lieferanten und Monteuren, die mit ihm verbunden sind: „Wir konzentrieren uns nicht länger auf das Objekt, sondern sehen eine Gruppe von Menschen um dieses Objekt“. Der Moment der Krise vermag die Vielfalt der Verbindungen in einer ‚Blackbox’ sichtbar zu machen, die sonst „vollkommen unsichtbar im Hauptprogramm unseres Handelns“, dem großen Gang der Geschichte, verschwindet.[36] Das Ausbleiben des Lichtwunders leistet Ähnliches: Es lenkt den Blick auf Assoziationen, die gewöhnlich unter dem Berichthorizont unserer Quellen bleiben. Es offenbart, wie sich der Lauf der Geschichte durch das Dazwischentreten materieller Handlungsträger, eines widerständigen Netzwerkknotens, performativ veränderte.

Vollständig aufschlüsseln lässt sich der Inhalt der ‚Blackbox’ indes nicht mehr, das Mirakelereignis entfaltet seine Mobilisierungseffekte nur als inenarrabile mysterium.[37] Allein einige arabische Autoren suchen mit Hilfe vermeintlich „rational technische[r] Erklärungen“ und in unverkennbar polemischer Absicht zum Kern des Geschehens vorzudringen.[38] Die Lampen würden vermittels eines Auslösemechanismus über ein balsamgetränktes Seil artifiziell ‚ferngezündet’.[39] Als Drahtzieher glaubt die moderne Forschung überwiegend die griechisch-ortho­doxe Geistlichkeit aus­ge­macht zu haben, deren „fromm gemeinte[n] Feuerwerkszauber (…) um 1100 von den Kreuzfahrern noch nicht durchschaut wurde“.[40] Sie hätte ihren Wissensvorsprung in manipulativer Weise zur Diskreditierung des lateinischen Patriarchen ausgespielt.

Kon­stru­iert wird unter der Prämisse naturwissenschaftlicher Faktizität mithin eine einfache Kausalkette, die dem komplexen Geflecht von Interessen und Identitäten kaum gerecht werden kann. Die ANT schließt hingegen mit dem Prinzip eines ‚allgemeinen Agnostizismus’[41] die Privilegierung scheinbar objektiv-technischer Lesarten aus. Ihr Credo, einfach ‚den Akteuren zu folgen’, führt hinter die Kulissen monokausaler Konspirationshypothesen und holt sämtliche Handlungsträger auf die Bühne historischer Interpretation. Dort treten sie nicht als autonom agierende Virtuosen, sondern als Gesamtensemble in Erscheinung. Sie autorisieren und befähigen sich wechselseitig dazu, Handlungsmacht über andere auszuüben: Nicht ‚die Orthodoxen’ oder ‚der Zündmechanismus’ machten am 2. April 1101 Geschichte. Erst das Zusammenspiel aller Kräfte gestaltete das Drama jenes denkwürdigen Osterfestes.

In Szene gesetzt wurde das Stück demnach weder durch einen individuellen Akteur noch durch eine überwölbende Idee. Sein Skript lässt sich schwerlich aus dem Ideal christlicher caritas oder gar einem kategorischen Imperativ ableiten. Die ANT hilft dabei, das ‚Königreich der Himmel’ zu stürzen: Die Notwenigkeit zur friedlichen Koexistenz, die „Kreuzfahrerstaaten als multikulturelle Gesellschaft“[42], bildet nicht das moralische Apriori der Ereigniskette. Sie beschreibt allenfalls das zeitweilig stabile Ergebnis erfolgreicher Netzwerkbildung. Der Geist weht, anders als im Herrenwort, in der Geschichte eben nicht, wo er will:[43] Er ist gebunden an menschliche und materielle Mittler, an konkrete Handlungen und ihre Settings. Mit ihrem Slogan „schaut nach unten“ ermahnt die ANT dazu, fleißig den unmittelbar fassbaren Spuren und Details zu folgen statt als Erklärungsrahmen jenes abstrakte „Gesamtbild“ zu bemühen, „das die Soziologen gern mit einer typischen Geste begleiten, indem sie mit den Händen einen Umriß in der Größe eines Kürbis in die Luft zeichnen.“[44] Eine solche Sichtweise korrespondiert erstaunlich eng mit dem sorgsam gehegten Selbstbild einer empirieorientierten Mittelalterforschung.

Sollte sich die Mediävistik demnach auf den Ameisenpfad begeben? Untersuchungsobjekte jedenfalls gäbe es genug. Bedenkt man, dass Bruno Latour bislang scheinbar banale Alltagsdinge wie Hotelschlüssel, Türschließer oder Sicherheitsgurte zum Ausgangspunkt seiner Analyse gemacht und sogar Comicstrips als Quellenbasis verwendet hat, besteht hinsichtlich der Materialgrundlage kaum ein Mangel. Im Gegenteil: Indem die ANT materielle Artefakte als Mitwirkende begreift, erweitert sie den Quellenfundus historischen Arbeitens beträchtlich. Bleibt der bisweilen schwer erträgliche theoretische und terminologische Ballast, der die Bündnisangebote Latours begleitet. Die Frage der Anschlussfähigkeit entscheidet sich letztlich innerhalb des wissenschaftlichen Netzwerkes, das ohne materielle Mittler in Form von Büchern und Blogbeiträgen mithin kaum funktionsfähig sein dürfte.

Bemerkung zur Zitation: Die Publikationsform als Blogbeitrag ermöglicht es, durch Hyperlinks direkt auf Online-Ressourcen zu verweisen. Dies ist hier überall dort geschehen, wo weniger prominente Ausgaben und Aufsätze referenziert wurden, während die Benutzung von google-books, dmgh etc. ins Belieben des Lesers gestellt wird. Alle Links wurden am 26.08.2014 letztmals abgerufen.

[1] Bruno Latour, Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft. Einführung in die Akteur-Netzwerk-Theorie. Aus dem Englischen von Gustav Roßler. Frankfurt a. M. 2007, S. 244, 254.

[2] Unter den zahlreichen verfügbaren Einführungen empfehle ich Ingo Schulz-Schaeffer, Akteur-Netzwerk-Theorie. Zur Koevolution von Gesellschaft, Natur und Technik, in: Johannes Weyer (Hrsg.), Soziale Netzwerke. Konzepte und Methoden der sozialwissenschaftlichen Netzwerkforschung. München 2000, S. 187–210 (https://www.uni-due.de/imperia/md/content/soziologie/akteurnetzwerktheorie.pdf) und Andréa Belliger/David J. Krieger, Netzwerke von Dingen, in: Stefanie Samida/Manfred K.H. Eggert/Hans Peter Hahn (Hrsg.), Materielle Kultur. Bedeutungen, Konzepte, Disziplinen. Stuttgart 2014, S. 89–96. Einen instruktiven Lektüreblog, der als erklärender Kommentar fungieren kann, bietet http://peter.baumgartner.name/2009/10/18/gemeinsam-latour-lesen-gll/

[3] Christian Schwaderer, Mauern, Maschinen und Menschen. Das Bewusstsein von Technik, materieller Veränderung und Innovation zwischen 500 und 1200. Tübingen 2013, S. 39 (http://tobias-lib.uni-tuebingen.de/volltexte/2013/7014/). Der vorliegende Text ist teils als Reaktion auf die Forendiskussionen auf http://mittelalter.hypotheses.org/, teils auf Diskussionsbeiträge der Tagung „Reassembling the Past?! Akteur-Netzwerk-Theorie und Geschichtswissenschaft“, Göttingen 3.–5. Juli 2014 entstanden. Die Frage, ob Mediävisten ANT-fähig sind, wird sich letztlich in der Forschungspraxis erweisen müssen.

[4] Vgl. Latour, Eine neue Soziologie (wie Anm. 1), S. 229.

[5] Jim Johnson (alias Bruno Latour), Die Vermischung von Menschen und Nicht-Menschen: Die Soziologie eines Türschließers, in: Andréa Belliger/David J. Krieger (Hrsg.), ANThology. Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie. Bielefeld 2006, S. 237–258, S. 247.

[6] Latour, Eine neue Soziologie (wie Anm. 1), S. 81.

[7] Latour, Eine neue Soziologie (wie Anm. 1), S. 245, 82.

[8] Bruno Latour, Über den Rückruf der ANT, in: Andréa Belliger/David J. Krieger (Hrsg.), ANThology. Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie. Bielefeld 2006, S. 561–572, S. 566. Diesen „Rückruf“ revidiert Latour, Eine neue Soziologie (wie Anm.1), S. 14, Anm. 24, übrigens erneut.

[9] Vgl. zum Geschehen und Quellenlage Otto Meinardus, The Ceremony of the Holy Fire in the Middle Ages and To-Day, in: Bulletin de la societe d’archeologie copte 16, 1961/62, S. 243–252; Christopher MacEvitt, The Crusades and the Christian World of the East. Rough Tolerance. Philadelphia 2008, S. 115–120; Camille Rouxpetel, Trois récits occidentaux de la descente du feu sacré au Saint-Sépulcre (Pâques 1101): polyphonie chrétienne et stratégies discursives, in: Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge 126-1/2014 (http://mefrm.revues.org/1932). Unter der älteren Literatur seien hervorgehoben mit ausführlicher Rezeptionsgeschichte: Titus Tobler, Golgatha. Seine Kirchen und Klöster. Nach Quellen und Anschau. St. Gallen/Bern 1851, S. 460–483 (http://books.google.de/books?id=G4tAAAAAcAAJ&hl); sowie Gustav Klameth, Das Karsamstagsfeuerwunder der heiligen Grabeskirche. Wien 1913 (http://www.mgh-bibliothek.de/dokumente/a/a137177.pdf); Bernhard Schmidt, Die Feier des heiligen Feuers in der Grabeskirche, in: Palästinajahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des heiligen Landes zu Jerusalem 11, 1915, S. 85–118 (https://archive.org/details/palstinajahrbu1915dalm).

[10] Josef Ackermann, Das ‚Itinerarium Bernardi Monachi’. Edition – Übersetzung – Kommentar (MGH Studien und Texte 50). Hannover 2010, S. 115–127, c. 11, S. 121.

[11] Begriffe ‚Enrolement’, ‚Heilige Allianz’ und ‚obligatorischer Passagepunkt’ erläutert bei Michel Callon, Einige Elemente einer Soziologie der Übersetzung: Die Domestikation der Kammmuscheln und der Fischer der St. Brieuc-Bucht, in: Andréa Belliger/David J. Krieger (Hrsg.), ANThology. Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie. Bielefeld 2006, S. 135–174, S. 150.

[12] Vgl. zur Frühphase Thomas Pratsch, Der Platz der Grabeskirche in der christlichen Verehrung im Osten, in: Ders. (Hrsg.), Konflikt und Bewältigung. Die Zerstörung der Grabeskirche zu Jerusalem (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 32). Berlin/Boston 2011, S. 57–66, hier S. 62–65.

[13] Vgl. Paul E. D. Riant, Lettre du clerc Nicétas à Constantin VII Porpphyrogénète sur le Feu sacré (avril 947), in: Archives de l’Orient latin 1, 1881, S. 376–382 (https://archive.org/details/archivesdelorie01parigoog); Gotthard Strohmaier, Al-Birunis Bericht über das Osterfeuer und den Grabfelsen in Jerusalem, in: Ders. (Hrsg.), Hellas im Islam. Interdisziplinäre Studien zur Ikonographie, Wissenschaft und Religionsgeschichte (Diskurse der Arabistik 6). Wiesbaden 2003, S. 186 f, S. 187; Chronicon Hugonis monachi Virdunensis et Divionensis, hrsg. von Georg Heinrich Pertz (MGH SS 8). Hannover 1848, S. 280–503, hier S. 396; Rodulfus Glaber, Historiarum Libri Quinque, hrsg. von Neithard Bulst/John France. Oxford 1989, IV 19, S. 202. Interessanterweise befürchtet Niketas den Waffeneinsatz der Muslime für den Fall, dass das Feuer erscheint, Hugo von Flavigny hingegen im umgekehrten Fall.

[14] Übers. nach Richard Hartmann, Arabische Berichte über das Wunder des heiligen Feuers, in: Palästinajahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des heiligen Landes zu Jerusalem 12, 1916, S. 76–94, S. 82 f. Siehe auch: Eilhard Wiedemann, Beiträge zur Geschichte der Naturwissenschaft XII, in: Sitzungsbericht der physikalisch-medizinischen Sozietät zu Erlangen 89, 1907, S. 200—225, S. 200–225, S. 205 f. (https://archive.org/details/sitzungsbericht00erlagoog) Ähnlich argumentieren nach Riant, Lettre du clerc Nicétas (wie Anm. 13), S. 377 auch die Schreiber des lokalen Emirs gegenüber dem Kalifen.

[15] Vgl. Michael Matzke, Daibert von Pisa. Zwischen Pisa, Papst und erstem Kreuzzug (Vorträge und Forschungen. Sonderband 44). Sigmaringen 1998, bes. S. 178–187; Klaus-Peter Kirstein, Die lateinischen Patriarchen von Jerusalem. Von der Eroberung der Heiligen Stadt durch die Kreuzfahrer 1099 bis zum Ende der Kreuzfahrerstaaten 1291 (Berliner Historische Studien 35). Berlin 2002, hier S. 62, 486 f.

[16] Vgl. Johannes Pahlitzsch, St. Maria Magdalena, St. Thomas und St. Markus. Tradition und Geschichte dreier syrisch-orthodoxer Kirchen in Jerusalem, in: Oriens christianus 81, 1997, S. 82–106, S. 85.

[17] Übers. folgt: Ara Edmond Dostourian (Hrsg.), Armenia and the Crusades. Tenth to Twelfth Centuries: The Chronicle of Matthew of Edessa. Lanham/New York/London 1993, S. 179 sowie knapper: Edouard Dulaurier (Hrsg.), Chronique de Matthieu d’Edesse (Bibliothèque historique arménienne). Paris 1858, S. 1–322, S. 234. Zum Häresieverdacht generell vgl. MacEvitt, Crusades (wie Anm. 9), S. 100-106.

[18] Historia belli sacri/Tudebodus imitatus et continuatus, in: Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux, Bd. 3. Paris 1866, S. 165–229, S. 226 f. Hingegen berichtet Guibert von Nogent, wohl ex post, von Schwierigkeiten, siehe Heinrich Hagenmeyer (Hrsg.), Fulcheri Carnotensis Historia Hierosolymitana. Heidelberg 1913, S. 836 (https://archive.org/details/historiahierosol00foucuoft).

[19] Ebd., S. 395. Dieser Satz findet sich in allen Fassungen der Chronik, die Handschrift L enthält jedoch einen weitaus ausführlicheren Text, der bei Hagenmeyer gemeinsam mit weiteren Berichten zum Ereignis auf S. 831-–837 wiedergegeben ist.

[20] Neben den hier verwendeten, bei Hagenmeyer abgedruckten Versionen Fulchers (S. 831–834), Bartolfs de Nagis (S. 834–836) und Guiberts von Nogent (S. 836 f.) berichten ausführlich: Cafari Annales Ianuenses, hrsg. von Georg Heinrich Pertz (MGH SS 18). Hannover 1863, S. 1–39, S. 12 f. und Ekkehard von Aura, Chronik, hrsg. von Franz-Josef Schmale/Irene Schmale-Ott (Ausgewählte Quellen zur Deutschen Geschichte des Mittelalters 15). Darmstadt 1972, Rec. I, S. 123–209, hier S. 176–178.

[21] Fulcheri Carnotensis Historia (wie Anm. 18), S. 831.

[22] Latour, Eine neue Soziologie (wie Anm. 1), S. 123.

[23] Lars Frers, Zum begrifflichen Instrumentarium – Dinge und Materialität, Praxis und Performativität (http://userpage.fu-berlin.de/frers/begriffe.html).

[24] Die Stabniederlegung nur bei Bartolfs de Nagis, S. 834 f.

[25] Cafari Annales Ianuenses (wie Anm. 20), S. 12: Donec civitas ista sancta in potestate infidelium erat, bonum et equum fuit, ut Deus miracula faciendo, incredulos ad fidem reduceret.

[26] Fulcheri Carnotensis Historia (wie Anm. 18), S. 832.

[27] Bartolf (wie Anm. 18/20), S. 835, ergänzt als einziger Augenzeuge die Armenier, die auch an einer Stelle durch Guibert von Nogent (wie Anm. 18), S. 837, erwähnt werden.

[28] Zum Stellenwert von Klang und Raum vgl. eindrucksvoll ROUXPETEL, Trois récits occidentaux (wie Anm. 9).

[29] So Ekkehard von Aura, Chronik (wie Anm. 20), S. 178, der hier einen Brief des Priesters und Augenzeugen Hermann zitiert. Auch Fulcher (wie Anm. 18/20), S. 833, berichtet, dass zu einem späteren Zeitpunkt zwei Lampen entflammt seien.

[30] Fulcheri Carnotensis Historia (wie Anm. 18), S. 833.

[31] Bartolf (wie Anm. 18/20), S. 836.

[32] Matzke, Daibert von Pisa (wie Anm. 15), S. 184; Kirstein, Die lateinischen Patriarchen (wie Anm. 15), S. 162, beide mit Verweis auf Geneviève Bresc-Bautier, Le cartulaire du Chapitre du Saint-Sépulcre de Jérusalem (Documents relatifs à l’histoire des croisades 15). Paris 1984, Nr. 19, S. 72 ff.

[33] Eindrucksvoll bei Theodericus, Libellus de locis sanctis, hrsg. von Robert B. C. Huygens, in: Peregrinationes tres: Saewulf, John of Würzburg, Theodericus (Corpus Christianorum. Continuatio mediaevalis, 139). Turnhout 1994, S. 143–197, hier S. 152: Hee sunt professiones sive secte que in ecclesia Iherosolimitana divina peragunt officia, scilicet Latini, Suriani, Armenii, Greci, Iacobini, Nubiani. Hii omnes in conversatione quam in divinis ofiiciis suas quisque habet differentias. Das Ringen um die Bündnisstruktur war damit freilich noch nicht zu Ende. Der russische Abt Daniel, der 1107 dem Lichtwunder beiwohnte, berichtet, dass allein die Lampen des orthodoxen Klerus, die direkt auf dem Grab standen sich wie von selbst entzündet hätten, während die Hängelampen der Lateiner nicht am Wundergeschehen teilgehabt hätten. Übers. August Leskien, Die Pilgerfahrt des russischen Abtes Daniel ins heilige Land 1113–1115, in: Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 7, 1884, S. 17–64, hier 57–61 (https://archive.org/details/zeitschriftdesde07deut).

[34] Wie Anm. 17.

[35] Der liturgische Ablauf des 12. Jahrhunderts ist wiedergegeben im sog. Rituale von Barletta: Charles Kohler, Un Rituel et un Breviaire du Saint sepulchre de Jerusalem, in: Revue de l’Orient latin 8, 1900/1901, S. 383–500, hier S. 421: Deinde patriarcha regi, si presens fuerit, et ceteris omnibus obtalum ignem déferre vel mittere festinat. Vgl. dazu Iris Shagrir, The Visitatio Sepulchri in the Latin Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem, in: Al-Masaq 22,1, 2010, S. 57–77, S. 58 ff. (http://www.openu.ac.il/Personal_sites/iris-shagrir/download/ShagrirAlMasaq.pdf).

[36] Bruno Latour, Über technische Vermittlung: Philosophie, Soziologie und Genealogie, in: Andréa Belliger/David J. Krieger (Hrsg.), ANThology. Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie. Bielefeld 2006, S. 483–528, hier S. 492.

[37] So Bartolf (wie Anm. 18/20), S. 834.

[38] Dietrich Lohrmann, Östliche Mechanik auf dem Weg nach Europa zur Zeit der Kreuzzüge, in: Hans-Jürgen Kotzur (Hrsg.), Die Kreuzzüge: kein Krieg ist heilig. Mainz 2004, S. 286–295, hier S. 288.

[39] Vgl. Hartmann, Arabische Berichte (wie Anm. 14). Derartige Aussagen lassen sich aus Sicht der ANT als ‚Gegenprogramme’ beschreiben: Sie bemühen sich um eine ‚Übersetzung’ des Wundergeschehens, indem sie ein vermutlich rein virtuelles Seil als Mittler in das Setting einzubringen versuchen und so die Zuordnung der Akteure verändern. Gott wird auf diese Weise aus dem Netzwerk ausgeschlossen.

[40] So Matzke, Daibert von Pisa (wie Anm. 15), S. 185.

[41] Callon, Einige Elemente (wie Anm. 11), S. 167.

[42] So der programmatische Titel: Hans Eberhard Meyer (Hrsg.), Die Kreuzfahrerstaaten als multikulturelle Gesellschaft. Einwanderer und Minderheiten im 12. und 13. Jahrhundert (Schriften des Historischen Kollegs 37). München 1997.

[43] „Der Wind weht, wo er will; du hörst sein Brausen, weißt aber nicht, woher er kommt und wohin er geht.“ (Joh. 3,8 nach der Einheitsübersetzung). Dies mag für das Numinose zutreffen, kaum aber für irdische Interaktionen.

[44] Bruno Latour, Gabriel Tarde und das Ende des Sozialen, in: Soziale Welt 52,3, 2001, S. 361–376, hier S. 368.

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Empfohlene Zitierweise:
Jan Keupp: Mediävistik auf dem Ameisenpfad, oder: Mit der ANT das Königreich der Himmel stürzen, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte, 04. September 2014, http://mittelalter.hypotheses.org/4237 (ISSN 2197-6120).

 

 

 

Quelle: http://mittelalter.hypotheses.org/4237

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Projekt: Übersetzung der Chronik des sanktblasianer Priorats Bürgeln

Für Mittelalter am Oberrhein übersetze ich in den kommenden Monaten kapitelweise das sogenannte Chronicon Bürglense, Gründungsbericht und Traditionsbuch des sanktblasianer Priorats Bürgeln.  Kürzlich wurde das erste Kapitel mit lateinischem Text und deutscher Übertragung, einer kurzen Einordnung der Quelle sowie einem Kommentar zum ersten Kapitel veröffentlicht. Ende des 12. Jahrhunderts entstanden, ist das Chronicon Bürglense ein Beispielfall für eine Hybridform aus Gründungsbericht und Traditionsbuch, die im  Umfeld südwestdeutscher, von Hirsau oder Sankt Blasien reformierter Klöster häufiger auftritt:

Ähnlich wie die wesentlich prominenteren Zwiefalter Chroniken (1, 2) beschreibt das Chronicon Bürglense die Gründung eines, wenn auch deutlich kleineren Klosters, durch eine Adelsfamilie. Im Falle des zwischen Basel und Freiburg, unweit von Schliengen gelegenen Bürgelns, [1] war dies die nach Ausweis des Chronicons die im Breisgau, Burgund und Rhätien begüterte Familie der Herren von Kaltenbach. Anders als die Gründer von Zwiefalten, die Grafen Liutold von Achalm und Kuno von Wülflingen, traten Werner von Kaltenbach und seine Frau Ita aber bereits anlässlich der initialen Schenkung in das Kloster St. Blasien ein, ein Schritt, den  – teilweise vor, teilweise nach den Eltern – auch zwei Söhne und zwei Töchter vollzogen. [2] Damit traten alle Mitglieder der Familie ins Kloster St. Blasien und dessen Priorate ein, [3], ein in seiner Totalität durchaus ungewöhnlicher Fall. [4]

Der im Blog abgedruckte lateinische Text  entstammt einem Druck des 18. Jahrhunderts, den der sanktblasianer Mönch Rusten Heer besorgte.

Dieser stützte sich dabei zwar hauptsächlich auf eine Abschrift des Chronicons, die 1494 der Notar Ulrich Buck anfertigte und zudem ins Deutsche übersetzte, [5]) konnte aber auch noch auf das heute verlorene Autograph zurückgreifen, nach Angabe Bucks ein ungefähr handbreiter und sieben Ellen langer Rodel, der heute wohl verloren ist. [6] Heer notierte gelegentlich Variationen aus dem Autograph hielt sich aber sonst an die Abschrift Bucks, der nach Heer auch die zusammenfassenden Kapiteltitel verfasste. [7]

 

Notarszeichen-und-Schriftproben

Notariatszeichen des Notars Ulrich Buck und Schriftproben aus dem heute verlorenen Autograph sowie der Handschrift GLA Karlsruhe 65/139, gedruckt Chronicon Bürglense, S. 384

 

Die deutsche Übertragung des ersten Kapitels, sei im Folgenden zitiert: Den ganzen Artikel, inklusive lateinischem Text und Kommentar, gibt es hier. Für Hinweise zu Einleitung, Übersetzung und Kommentar bin ich äußerst dankbar.

Kap. 1: Wie das Kloster am Berg Bürgeln begonnen sein soll und wem der Berg zuvor gehörte? [8]

Man zweifelt nicht an, dass alles, was verkündet oder geschrieben wird – sofern es am Grundsatz der Wahrheit mangelt – leer und unnütz ist. Deshalb, um die dunkle Finsternis des schändlichen Vergessens zu vertreiben und um das Licht der wahrhaften Erkenntnis zu erhellen, hielten wir es für angemessen zum Nutzen der Nachwelt zu erzählen, wie am Berg Bürgeln der Dienst an Gott nach klösterlicher Gewohnheit seinen Anfang nahm. Der besagte Berg gehört – erbrechtlich von einer Vorfahrensippe herrührend – nämlich, mit allem seinem Zubehör zur Herrschaft einer Verwandtengruppe, die von Kaltenbach genannt wird; er war ihrer Herrschaft gegeben und ihrer Obhut unterworfen. Dort soll vor langer Zeit eine alte Kirche erbaut und ihr durch die Emsigkeit eines einzelnen Klerikers Gestalt gegeben worden sein. Nun aber ist sie dank der Hilfe und der Gnade des Herrn mit der klugen Fürsorge der Mönche versehen worden (wie es derzeit zu sehen ist).

  1. Nicht wie Kastner, Historiae S. 45 fälschlicherweise meint Bürglen in der Schweiz.
  2. Vgl. zur Chronologie der Eintritte Adolf Schmidt-Clever: Die Gründung der Probstei Bürgeln. Mit einem Nachwort von Friedrich Pfaff, in: Alemannia 40 (1912), S. 47-80, hier S. 76f., online einsehbar mit US-Proxy.
  3. Ein im Chronicon genannter dritter Sohn ist sonst nicht historisch greifbar und könnte früh verstorben sein, vgl. Conradi de S. Blasio Chronicon Bürglense, hg. von Rusten Heer, in: Ders.: Anonymus Murensis denudatus et ad locum suum restitutus seu acta fundationis principalis Monast. Murensis denuo examinata, et auctori suo adscripta…, Freiburg i. Br. 1755, Appendix II, S. 365-84, Digitalisat bei der Bayerischen Staatsbibliothek, hier Kapitel 2, S. 367.
  4. Vgl. als Parallelbeispiel den Fall der Grafen von Cappenberg, die ihre Burg in ein Stift umwandelten, Norbert Bewerunge: Der Ordenseintritt des Grafen Gottfried von Cappenberg, in: Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 33, 1981, S. 63-81.
  5. Heute GLA Karlsruhe 65/139, vgl. zu dieser Handschrift den Eintrag im Katalog: Die Handschriften der Staatsarchive in Baden-Württemberg, Bd. 2: Die Handschriften 65/1-1200 im Generallandesarchiv Karlsruhe beschrieben von Michael Klein, Wiesbaden 1978, hier S. 61 (online einsehbar bei Google Books); ebenfalls zu dieser und weiteren davon abhängigen Handschriften, UB St. Blasien, Nr. 130 (Vorbemerkung
  6. Vgl. Chronicon Bürglense, S. 383
  7. Chronicon Bürglense, S. 365.
  8. Für Hilfe bei der Übersetzung bin ich Dr. Tobie Walther, Mark Wittlinger M. A. und Albert Stoer zu großem Dank verpflichtet

Quelle: http://ordensgeschichte.hypotheses.org/7481

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Perzeption und Imagination politischer Redekultur im Mittelalter: Predigten und Reden der Päpste (11.-14. Jahrhundert)

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Urban II. predigt den Ersten Kreuzzug 1095 in Clermont. Illustration aus den Grandes Chroniques de France (ca. 1455-60), Quelle: Wikimedia Commons

1000 Worte Forschung: Laufendes Habilitationsprojekt an der LMU München

Das Habilitationsprojekt untersucht Reden und Predigten, die Päpste in politischen Kontexten, vornehmlich Synoden und Konsistorien, gehalten haben. Im Zentrum stehen zufällig erhaltene Mitschriften und Berichte von Reden sowie Ansprachen, die in der Historiographie wiedergegeben werden. Der Form nach handelt es sich dabei meist um „Predigten“, also Vorträge, die primär auf biblische Texte rekurrierten und theologisch-moralischen Argumentationsmustern folgten. In Funktion und sprachlicher Gestaltung entsprechen sie aber gleichzeitig den seit der Antike verbreiteten Gattungen der öffentlichen, politischen Rede, also der Beratungs-, Gerichts- und Festrede.

Das Vorhaben schließt an das jüngst etablierte Forschungsfeld der „Oratorik“ insofern an, als es persuasive Tendenzen von Ansprachen ebenso herausarbeitet, wie deren Einbindung in einen rituellen Kontext und feierliche Inszenierungen, also nach dem komplexen Zusammenspiel von Deliberation, ritueller Persuasion und symbolischer Repräsentation fragt. Die Quellenlage verlangt zudem die Berücksichtigung von Fragen der „Perzeption“ und „Imagination“ politischer Redekultur. Vor allem mit dem ersten Bereich, also mit Ansprachen, die von „Ohrenzeugen“ perzipiert und aufgezeichnet wurden, hat sich die Forschung bislang befasst. Zu endgültigen Urteilen über deren Funktion für die päpstliche Gesetzgebung ist sie dabei allerdings nicht gekommen. Werden schon dazu neue Thesen vorzustellen sein, so bleiben für Reden, die in der Geschichtsschreibung wiedergegeben werden, noch sehr viel grundlegendere Fragen zu klären. Sie fanden lange Zeit kaum Beachtung, galten sie doch als mehr oder weniger fiktiv und folglich als wenig relevant für die (Papst-)Geschichtsforschung. Einen neuen Weg zeigen hier kulturgeschichtlich orientierte Ansätze auf, die textinhärenten Deutungen einen eigenen Wert zuschreiben.

Für den gewählten Untersuchungszeitraum, der mit dem Aufstieg des Papsttums zu einem bedeutenden politischen Faktor im 11. Jahrhundert einsetzt, ist die Quellenlage relativ ungünstig. Es liegen keine von den Päpsten selbst verfassten oder in ihrem engeren Umfeld gesammelten Predigten vor, sondern lediglich Aufzeichnungen von Ansprachen im Rahmen von „Konzilsprotokollen“, die oft nur fragmentarisch erhalten sind. Diese Überlieferungs- und Aufzeichnungssituation wird ebenso wie die spezifische Struktur und Texttradition dieser Quellen zu bedenken sein. Vor allem aber sind die vielfältigen Probleme zu beachten, die mit der Perzeption – verstanden als mehr oder weniger bewusst deutende, sinnliche Wahrnehmung – auditiver Akte verbunden sind.

Der wichtigste Ort der päpstlichen Predigt war im gesamten Mittelalter die Synode, die als repräsentative, politische Versammlung verstanden werden kann. Entgegen den vorherrschenden Annahmen wird zu zeigen sein, dass Päpste durchaus versuchten, die Versammlung durch persuasive Reden, also direktive Sprechakte, zu beeinflussen. In den Quellen finden sich bislang wenig beachtete Belege dafür, dass Päpste auch Beschlüsse zurückziehen und revidieren mussten und auf einen Tumult mit einer Predigt reagierten. Häufiger noch scheinen päpstliche Konzilspredigten eine rituelle Funktion erfüllt zu haben, ihr ungestörter Vortrag demonstrierte den Konsens von Papst und Synode in Entscheidungssituationen und evozierte regelkonforme Zeichen der Zustimmung. Die Aufmerksamkeit der mittelalterlichen „Ohrenzeugen“ richtete sich in diesen Fällen vor allem auf die zur Disposition stehenden rechtlich relevanten Aussagen. Spuren derartiger Vorträge finden sich auch in Rechtsdokumenten, insbesondere in „Synodalkonstitutionen“, ein Urkundentypus, in dem beispielsweise das Papstwahldekret von 1059 überliefert ist. Deutlich besser wird die Quellenlage am Übergang zum 13. Jahrhundert. Die Eröffnungsansprache, die Papst Innozenz III. (†1216) auf dem IV. Laterankonzil hielt, fand nicht nur Eingang in die Predigtsammlung des Papstes, sondern wurde auch in Konzilsberichten und von seinem Nachfolger Papst Gregors X. (†1276) aufgegriffen. Er wählte ebenfalls den Vers „Desiderio desideravi“ (Lk 22,15) als Thema seiner Eröffnungspredigt auf dem II. Konzil von Lyon und demonstrierte damit hörbar seine Anlehnung an die Politik seines Vorgängers.

Das zweite wichtige Forum für päpstliche Ansprachen war das öffentliche Konsistorium, also die Versammlung von Papst und Kardinälen, in der Gesandte und Bittsteller aus aller Welt empfangen wurden. Am günstigsten ist hier die Überlieferungslage für den Pontifikat Bonifaz’ VIII. (†1303). Einmalige Einblicke in die Perzeption päpstlicher Konsistorialansprachen in einem politisch heiklen Fall, nämlich der Absetzung zweier Kardinäle aus einer mächtigen Adelsfamilie, erlaubt eine Predigtmitschrift von 1297, die in eine Trierer Bistumschronik aufgenommen wurde. Nur aus dieser Rede lassen sich die eigentlichen Hintergründe dieses Vorgangs erschließen, die in der später offiziell verkündeten Bulle nur noch verklausuliert auftauchen. Vergleichbare Aufzeichnungen sind außerdem aus dem Pontifikat Innozenz’ III. bekannt, was einmal mehr zeigt, dass päpstliche Ansprachen keineswegs immer nur „rituell“ zu interpretieren sind, sondern sie durchaus der argumentativen Erläuterung getroffener Entscheidungen und damit auch der Persuasion dienen konnten.

Die genannten Berichte und Protokolle erlauben also erstmals methodisch fundierte Hypothesen über die Perzeptionsformen päpstlicher Predigten, eine weitere Ebene der Analyse wird auf historiographischen Texten aufbauen. Vergleicht man diese mit den oben genannten Konzils- und Konsistorialakten, offenbart sich, dass viele Papstpredigten in der Geschichtsschreibung tatsächlich als davon unabhängige Imaginationen zu lesen sind und denkbare, exemplarische oder wünschenswerte Ansprachen zeigen. Da im 11. Jahrhundert Heiligenviten häufig im Zuge einer „réécriture“ älterer Vorlagen überarbeitet wurden, finden sich hier die frühesten Beispiele für Päpste, die aus erzählästhetischen Gründen zu großen Predigern gemacht wurden. Generell spielt ab dem 12. Jahrhundert die Schilderung persuasiver Reden eine immer größere Rolle, das prominenteste Beispiel für eine fingierte Rede in der Historiographie des Mittelalters dürfte der Kreuzzugsaufruf Papst Urbans II. (†1099) auf dem Konzil von Clermont sein, wozu bereits eine Einzelstudie in den Medieval Sermon Studies erschienen ist.

In der Untersuchung werden die Ansprachen in historiographischen Texten also im Anschluss an kulturgeschichtliche Ansätze einerseits als Bestandteil textinhärenter Strukturen und des politischen „imaginaire“ ernst genommen. Andererseits werden die fingierten Vorträge auch in Bezug zu den Aufzeichnungen zu setzten sein, die in den auf Perzeption beruhenden Berichten und Protokollen zu finden sind. Schließlich folgen nicht wenige Geschichtsschreiber auch dem Darstellungsmodus von eher juristisch-protokollartig ausgerichteten Quellen. Möglicherweise lassen diese Überschneidungen am ehesten noch Rückschlüsse auf die Praxis der päpstlichen Predigt zu, was allerdings weiterer Klärung bedarf. Das Projekt zielt letztlich weniger darauf, sondern auf eine Erweiterung des Konzepts „Oratorikforschung“ um Fragen von „Perzeption“ und „Imagination“ politischer Redekultur des Hoch- und Spätmittelalters

Quelle: http://mittelalter.hypotheses.org/3980

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Wirtschaftliche Untersuchungen zu Kloster Rupertsberg

In meiner Bachelorarbeit untersuchte ich die geographische und prosopographische Verteilung der Güter von Kloster Rupertsberg bis 1300 – allerdings nur anhand von edierten Quellen. Nach einer Überarbeitung werde ich meine Arbeit als Download zur Verfügung stellen. Zusammenfassung der Forschungsergebnisse Hildegard von Bingen ließ sich um 1150 für ihren Klosterneubau auf dem Grab des Rupertus’ an der Mündung der Nahe in den Rhein in einer stark besiedelten Landschaft nieder, die in den Jahrzehnten zuvor zu Gunsten von Acker- und Weinbergsflächen stark gerodet worden war. Das […]

Quelle: http://ordensgeschichte.hypotheses.org/7469

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Jakob von Vitry: Okzidentale Geschichte (Jacobus de Vitriaco: Historia Occidentalis, deutsch), 6

[Fortsetzung des Übersetzungsprojekts]

Sechstes Kapitel

Über die Heimsuchung der abendländischen Kirche. Über das Leben und die Predigt des Priesters Fulk von Neuilly[1]

In jenen Tagen erweckte der Gott des Himmels den Geist eines gewissen Landpriesters, sehr schlicht und ungebildet, aus dem Pariser Episkopat mit dem Namen Fulk. Wie er nämlich Fischer und Einfältige erwählte, um seinen Ruhm nicht einem anderen zu verleihen, so erwählte der Herr, weil die Geringen nach Brot verlangten, die Gebildeten jedoch, bemüht um eitle Disputationen und Wortgefechte, das Zerbrochene nicht heilten, sich erbarmend den genannten Priester, um seinen Weinberg zu bebauen. Er war wie ein Stern inmitten des Nebels und ein Regen in einer Trockenzeit, gleichsam ein zweiter Samgar, der durch den Pflug der rohen Predigt viele getötet hatte. Nicht hielt (der Herr) im Zorn seine Barmherzigkeit zurück. Als er erzürnt war, gedachte er seines Mitleids, denn er wusste, der Mensch ist Fleisch, ein flüchtiger und nicht wiederkehrender Windhauch.

Dieser genannte Fulk also, der gleichsam irdisch gesinnt gewesen war und nicht erkannte hatte, was Gottes ist, hatte zuvor ein sehr weltliches Lebens gelebt und, selbst außerordentlich zügellos, seinem ungestümen Pferd die Zügel weit gelockert. Weil es ihm (Gott), der denselben aus der Dunkelheit ins Licht zurückrief, damit ihm, wo er Sünde im Überfluss gehabt hatte, nun die Gnade umso größer sei, jedoch gefiel, fand dieser keine dauerhafte Ruhe in Fleisch und Blut, sondern, verwandelt in einen anderen Mann und den Geist in Fieber entbrannt, beschritt er den beschwerlichen Weg und wollte durch die enge Pforte schreiten. Weil er nämlich inne wurde, dass das Himmelreich Gewalt zulässt und die Gewalttätigen es auseinanderreißen, begann er die harte Buße und die schweren Wege. Da er viele Beispiele der Verworfenheit an seine Untergebenen weitergegeben hatte, nahm er sie nicht nur als Beispiel des Lebens, sondern auch als häufige Warnung und Aufforderung der Lehre, auf den Weg der Wahrheit zurückzurufen. So bewunderten alle, dass aus dem Saulus ein Paulus wurde, während der Herr den Wolf in ein Schaf und den Raben in eine Taube verwandelte.

Weil er sich aber dafür schämte, dass er ein Einfaltspinsel und ungebildeter Mann war und die göttlichen Schriften nicht kannte, machte er sich auf nach Paris, um an den theologischen Schulen[2] einige maßgebliche Aussprüche und moralische Beispiele zu sammeln, die er auf seine von ihm mitgeführten Tafeln schrieb – gleichsam als reinste Steine, um sie auf Goliath zu werfen.

[1] † 1201

[2] Fulk von Neuilly war Schüler von Petrus Cantor († 1197) und wird daher (u.a.?) an der Domschule von Notre-Dame unterrichtet worden sein.

D O W N L O A D

(pdf-Version)

Empfohlene Zitierweise: Jakob von Vitry: Okzidentale Geschichte 4, übers. von Christina Franke, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte, 8. Juni 2014, http://mittelalter.hypotheses.org/3879 (ISSN 2197-6120).

Quelle: http://mittelalter.hypotheses.org/3879

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Breitseiten und Rohrkrepierer – zum Verhältnis von Feuilleton, Plagiat und historischem Sachbuch

Rohrkrepierer

Rohrkrepierer einer vermutlich österreichisch-ungarischen Feldhaubitze des Ersten Weltkrieges. Ort und Datum der Aufnahme sind unbekannt; ebenso, ob das Rohr überhitzt oder verzogen war.
Quelle: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Rohrkrepierer.png

Sicher ist auch in der gegenwärtigen, sich immer heißer laufenden Plagiatsdiskussion „für die Klebefähigkeit von übler Nachrede [...] irgendein Haftgrund nötig.“[1] Dass diese Aussage, die Olaf B. Rader in Bezug auf die dem Staufer Friedrich II. nachgesagten Untaten formulierte, auch für ihn zutrifft, liegt an dem leicht vermeidbaren, sicher illegitimen Umgang mit Wikipediazitaten und Bildern aus den Wikimedia Commons in dem von ihm verantworteten Teil des Sachbuchs über „Große Seeschlachten: Wendepunkte der Weltgeschichte“. Die vor zwei Wochen in Gang gesetzte Diskussion kann etwa hier und hier und hier nachgelesen werden, um nur einige der wissenschaftlichen oder doch wissenschaftsnahen Blogs zu benennen. Das Nachverfolgen der Meldungen in den Online-Auftritten etablierter Zeitungen konnte man sich im Großen und Ganzen sparen (mit Ausnahme der NZZ), da dort immer wieder dasselbe kolportiert wurde; im (Online-) Journalismus ja gängige Praxis und keineswegs todeswürdiges Verbrechen.

Doch durch den gestrigen Beitrag des New Yorker Feuilletonkorrespondenten der FAZ, Patrick Bahners, bekommt die Diskussion eine neue Qualität, wenn auch kein höheres Niveau: Die Vorwürfe werden auf frühere Bücher Raders ausgeweitet, darunter die umfangreiche Biographie über Friedrich II. und auch deren Kurzvariante, die in der bekannten Reihe Beck Wissen erschienen ist; keineswegs klar erkennbar ist immer, auf welche der beiden Monographien sich der Vorwurf konkret bezieht. Beleg dafür seien Recherchen Kathrin Passigs, die aber nirgends öffentlich einsehbar sind. Verwiesen wird auf eine laienhafte Internetseite über die ‚falschen Friedriche‘, deren aus einer rechtshistorischen Publikation von 1951[2] basierende Argumentationsstruktur Rader direkt übernehmen soll. Als Beleg wird die Formulierung „in die Knie zwingen“ herangezogen, die der Angeklagte als „auf die Knie zwingen“ variiert. Außerdem sei er gar nicht den kriminalpsychologischen Differenzierungen der ursprünglichen Quelle gefolgt. Tatsächlich, in Chronologie und einzelnen Formulierungen gibt es Ähnlichkeiten zwischen Raders Text und der Internetseite, aber eben auch des Buchs von 1951. Der aktuelle Forschungsstand dürfte anders aussehen, das sei konzediert. Doch ob hier Radbruch/Gwinner die Vorlage ist oder die Internetseite, ist nicht zu entscheiden. Und müssen die drei Seiten (104-106) des Beck-Wissen-Bändchens zum Aspekt der falschen Friedriche wirklich mehr liefern als Faktenwissen?

Was hier also für Bahners ein Manko, ja ein klares Indiz für Raders ‚Trivialitäten‘ ist, wird in der zweiten transatlantischen Breitseite zum Anlass für Kritik: Denn hier folgt der Berliner Historiker nun wieder zu sehr (und doch nicht genug!) der Literatur, auf die in der Friedrichsbiographie durchaus verwiesen wird. Es geht um den Aspekt der Waffenmode um 1200, sicher ein äußerst untergeordneter Aspekt in einer Biographie des Stauferkaisers, sollte man meinen. In einem sich gewichtig gebenden Textvergleich werden also einige Zitate Raders neben solche aus einem wissenschaftlichen Beitrag zur Stauferausstellung von 1977 gereiht, auf die sich der Biograph ja bezogen hat. Manche Zitate Raders sind sehr eng an den 35 Jahre alten Artikel angelehnt, manche weniger, was prompt vom Feuilletonisten stilistisch bekrittelt („Man wundert sich, inwiefern wallende, buntbestickte Röcke für einen schlichten Stil stehen können“) und zugleich hyperkorrekt in die Entwicklung der Kriegsmode zwischen 1150 und 1250 eingereiht wird. Fraglich bleibt, ob man solche Details in der von Bahners vorgeschlagenen Breite in einer Biographie des Sizilianers auf dem Kaiserthron lesen möchte und ob Rader hier nicht das Recht, ja die Pflicht zur Kondensierung hat, die fast immer mit Präzisionsverlust einhergeht.

Doch es wird noch investigativer: Rader habe den Leser glauben machen wollen, vor 1150 habe man wohl mit freiem Oberkörper gekämpft, so unpräzise seien seine Formulierungen. Allein, schreibt Rader das? Ihm geht es um das (langärmelige) Panzerhemd mit Handschuhen und Kapuze, das in dieser Zeit aufkommt, kein Widerspruch zur zitierten Literatur. Die Existenz von Kettenhemden vor 1150 dürfte jedem bekannt sein, der einmal ein Bild des Teppichs von Bayeux gesehen hat. Mag man bei den falschen Friedrichen noch ein ungutes Gefühl bei Raders Vorgehen haben, hier baut Bahners einen Pappkameraden auf. Man merkt die Absicht und ist dann noch verstimmter, wenn es etwas nonchalant, nämlich belegfrei weitergeht: Auch stilistisch sei Rader ein Blender, dem regelmäßig Grammatikfehler unterlaufen; alle bisherigen Rezensenten behaupten das Gegenteil, doch geschenkt: de gustibus. Dann wird noch im Vorbeigehen die Mittelalterarchäologie zur wissenschaftlich nicht satisfaktionsfähigen Disziplin herabgewürdigt, derer sich Rader nicht hätte bedienen dürfen. Und schließlich hat er wiederum einen Absatz zum Einfluss der orientalischen Mode nicht aufgenommen, der sich doch hätte aufdrängen müssen.

Dem Leser Bahners seinerseits stellt sich spätestens jetzt die Frage: Was will der Autor des FAZ-Artikels eigentlich erreichen? Mit jahrelanger Verspätung die Rezension schreiben, die schon 2010 – mit sehr positivem, aber nicht unkritischem Tenor und einer Würdigung der Gesamtthese des Buchs – Andreas Kilb in derselben Zeitung übernommen hat? Das Buch wurde ja auch andernorts im Feuilleton gelobt. Raders Buch ist auch im Fach durchweg positiv besprochen worden.[3] Nun, dann wäre es nur eine der Besprechungen, bei denen sich der Rezensent an Quisquilien abarbeitet, aber zum Gehalt des Buches nichts sagen kann oder will. Da aber der Artikel Bahners‘ im Kontext der Diskussion der letzten zwei Wochen über Raders Versäumnisse und Fehler im Seeschlachten-Buch steht, ist der Sachverhalt nicht so einfach. Dies wird auch am nur als diffamierend zu nennenden Schlusssatz des FAZ-Artikels deutlich. Hier soll eine Breitseite ad personam abgefeuert werden, die Diskreditierung Raders als Historiker wird mindestens billigend in Kauf genommen. Um den Ansatz seiner Bücher, um eine Typologisierung zu einem klareren Verständnis der historischen Figur Friedrichs II. und einer zugehörigen Erinnerungeschichte des Staufers, geht es mit keinem Wort. Dass er auch komplizierte Sachverhalte eingängig vermitteln kann, egal: Eine weitere Umdrehung an der Skandalschraube ist zu verlockend, und seien die Vorwürfe – zum jetzigen Stand der Beweislage bezüglich der Friedrichsbiographien – auch minimal fundiert, kleinkariert oder weit hergeholt. Hier wäre die Kärrnerarbeit der verschiedenen Plagiatsplattformen ein Beitrag zur Versachlichung und Substantiierung der Diskussion, bevor gelinde gesagt tollkühn Autoren als Betrüger abqualifiziert werden. Man mag zu diesem neuen deutschen Online-Hobby stehen wie man will: Auf eine kritische Masse von Belegen für unseriöses Vorgehen wird dort bestanden, bevor eine Plagiatsprüfung öffentlich gemacht wird. Im FAZ-Beitrag wird hingegen bei dünnster Faktenlage ein Verdikt formuliert.

Aber es geht nicht nur um die Invektiven gegen Olaf Rader und die fehlende Transparenz der Vorwürfe durch ein Plagiatswiki. In einem Aspekt trifft Bahners Artikel einen wunden Punkt, das Verhältnis von Geschichtswissenschaft und Sachbuch. Welcher Fachhistoriker würde von einem für ein breites Publikum geschriebenen Buch wie dem zu den Seeschlachten, aber auch eines kleinen Beck-Wissen-Bändchens die absolute Präzision und Forschungsnähe erwarten, die die Verlagswerbung suggeriert? Wenn Beck nicht den Unterschied zwischen einer akademischen Qualifikationsarbeit, einer hoch spezialisierten Fachmonographie und einer Publikation mit breiter Zielgruppe (oft ganz ohne Fußnoten, übrigens) zugeben will, ist das allenfalls kaufmännisch zu erklären. Zugleich: Wer kann sich vorstellen, dass Beck ein klar auf Breitenwirkung angelegtes Buch – sei es zu Friedrich II., sei es zu Seeschlachten in der Weltgeschichte – akzeptieren würde, das hinter jeden Satz eine Fußnote setzt und Beleg auf Beleg schichtet? Gut lesbar, da ist Bahners zuzustimmen, sind Spezialmonographien der Forschung quasi nie. Wenn aber der künftige öffentliche Umgang mit Sachbüchern durch diesen Fall präjudiziert wird, welcher Fachhistoriker wird sich noch daran setzen, für ein breites Publikum zu schreiben? Da bleibt man doch lieber im Gärtchen des eigenen Spezialthemas und schreibt gelehrte Abhandlungen mit einem überschaubaren Rezipientenkreis selbst innerhalb des Fachs, anstelle das Risiko der öffentlichen Hinrichtung einzugehen, die gerade an Rader versucht wird. Dasselbe Feuilleton, das sich jetzt darauf kapriziert, Paraphrasen gegenzuprüfen und Sätze zu googlen, wird sich dann wieder über die Unlesbarkeit der deutschsprachigen Geschichtswissenschaft beklagen und mehr Mut der historischen Zunft einfordern. Übermut wird man nach dieser Diskussion und ihrer sich abzeichnenden Stoßrichtung sagen müssen. Nicht fehlen wird auch das Lob der anglophonen Kollegen, die so packend schreiben, während die deutschen Historiker/innen ihren Fußnotenfetischismus pflegen.

Aber ja, und auch das ist ein Punkt: Wie wäre es, Bücher wieder mehr zu lesen und über ihre Thesen zu reden und weniger ihre Satzfragmente zu googlen? Nein, das ist kein Aufruf zur Legalisierung des Plagiats in der Geschichtswissenschaft und auch nicht im historischen Sachbuch. Und tatsächlich fehlt eine Klärung des Verhältnisses von Fachwissenschaft, breiter angelegter Wissenschaftsvermittlung und neuen Medien wie Wikipedia, egal, welche internen Diskussionen der Wikipedianer es bereits gegeben hat. Und es bleibt kritikwürdig, was Rader im Seeschlachtenbuch getan hat.
Aber eine rein auf formale Aspekte abzielende Kritik verfehlt den Kern des Schreibens über Geschichte; wer Thesen nicht durchdenken, einordnen und abwägen will und stattdessen ausschließlich Belegstellen zählt und Paraphrasen prüft, macht es sich zu bequem. Sicher, mit weniger (intellektuellem) Aufwand gelangt man kaum in die Position des rückhaltlosen Aufklärers. Mehr als ein Skandälchen für zwei Wochen (mit allerdings fatalen und möglicherweise langfristigen Folgen für verschiedene Beteiligte, aber auch die Präsenz historischer Forschung in der Öffentlichkeit) kommt dabei aber nicht heraus. Mit den vorliegenden Begründungen ist die vernichtende Kritik an Raders Friedrichsbiographien durch Patrick Bahners kein Volltreffer, sondern ein Rohrkrepierer.

 

Dieser Beitrag begründet auf diesem Blog die neue Textkategorie “Cum ira et studio”: Kommentare mit erkennbarer Meinung zu mediävistischen Themen und im weitesten Sinn darauf bezogenen Mediengeschehen. Noch mehr als sonst ist für den Inhalt ausschließlich der Autor verantwortlich; der Beitrag gibt nicht notwendig die Meinung der Blogverantwortlichen insgesamt wieder.

[1] Olaf B. Rader: Friedrich II.: Der Sizilianer auf dem Kaiserthron, München 2010, S. 230.

[2] Gustav Radbruch, Heinrich Gwinner: Geschichte des Verbrechens. Versuch einer historischen Kriminologie, Stuttgart 1951.

[3] Vgl. auch Julia Becker, Rez. zu: Olaf B. Rader, Friedrich II. Der Sizilianer auf dem Kaiserthron. Eine Biographie, München (C.H. Beck) 2010, in: QFIAB 91 (2011), S. 503f.

Quelle: http://mittelalter.hypotheses.org/3652

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Layout und Wissensvermittlung in zwei österreichischen Legendaren (Heiligenkreuz, Stiftsbibliothek, Csc. 11-14; Zwettl, Stiftsbibliothek, Cod. Zwetl. 13-15, 24)

Abstract zum Dissertationsprojekt Layout und Wissensvermittlung in zwei österreichischen Legendaren (Heiligenkreuz, Stiftsbibliothek, Csc. 11-14; Zwettl, Stiftsbibliothek, Cod. Zwetl. 13-15, 24) Mit dem Magnum Legendarium Austriacum ist ein Textcorpus aus dem späten 12. und beginnenden 13. Jh. überliefert, das vornehmlich in österreichischen Klöstern Verbreitung fand. Er stellt eine Kompilation von ungefähr 580 Viten dar. Das Kompendium ist in sechs Textzeugen überliefert, von denen jedoch keiner für sich vollständig ist. Der Fokus der Dissertation liegt zunächst auf den Exemplaren von Heiligenkreuz und Zwettl, die als Zeugnisse […]

Quelle: http://ordensgeschichte.hypotheses.org/6760

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