Thomas Schütte: Michael Kardinal von Faulhaber in der bayerischen Politik. 1918-1933. Workshop Weimar / Personengeschichte

Michael Kardinal von Faulhaber war von 1917 bis zu seinem Tod 1952 Erzbischof von München und Freising und geborener Vorsitzender der Freisinger Bischofskonferenz. Er war damit der bedeutendste Kirchenführer Bayerns und verfügte – ab 1921 als Kardinal und als enger Vertrauter des Apostolischen Nuntius und Kardinalstaatssekretärs Eugenio Pacelli – über beste Beziehungen in den Vatikan. Auf seinen USA-Reisen 1923 und 1926 knüpfte er wichtige Kontakte in den amerikanischen Katholizismus. Meine Arbeit befasst sich zum einen mit seinem Einfluss auf und seiner Rolle in der bayerischen Politik der Zwischenkriegszeit – als Kultuspolitiker, als Innen- und Außenpolitiker, und besonders als Symbolfigur für verschiedene Bevölkerungsgruppen. Zum anderen geht sie der Frage nach, auf welchen Wegen und über welche Netzwerke und Foren Faulhaber in die politische Sphäre (besonders auch in die Bayerische Volkspartei) wirken konnte, was zu seiner Meinungsbildung zutrug, wie viel Spielraum innerhalb gesetzlicher und vom Heiligen Stuhl vorgegebener Standpunkte ihm selbst blieb.

 

Das Zentrum der Quellen für diese Dissertation bilden die 2010 wieder in kirchlichen Besitz gelangten (und seit 2012 der Forschung zugänglichen) Besuchstagebücher Kardinal Faulhabers, verfasst in Gabelsberger-Stenographie. In ihnen notierte Kardinal Faulhaber für seine gesamte Amtszeit als Bischof 1911 bis 1952 jeden Besuch, den er erhalten oder getätigt hatte, mitsamt einer Angabe des Gesprächsinhaltes und der Argumentationsstruktur seines Gegenübers. Aufgrund von Faulhabers engen Kontakten mit den führenden Gestalten der bayerischen Landespolitik finden sich in diesen Besuchstagebüchern zahlreiche vertrauliche Gespräche, in denen bayerische Landespolitik und Landeskirchenpolitik gestaltet wurde und zu denen oft keine Parallelüberlieferung existiert. Darüber hinaus scheinen in diesen Aufzeichnungen – wie in keiner zweiten zeitgenössischen Quelle – die politische Kommunikationsstuktur Münchens und die Netzwerke der politischen und geistlichen Akteure auf Lokal- Landes- und Reichsebene auf.

 

Manche Persönlichkeiten geraten hierbei schnell in den Blick: Die Kabinettsmitglieder der Bayerischen Volkspartei, jene Geistlichen, die als Abgeordnete dem Land- und Reichstag angehörten, die apostolischen Nuntien von München und Berlin. Die Rolle anderer Akteure in Faulhabers politischen Netzwerken, wie der weiteren Mitglieder der Freisinger Bischofskonferenz, der Ministerialbürokratie, der abgedankten königlichen Häuser oder des alten bayerischen Hofadels  sind weit undurchsichtiger.

 

Für alle diese Personengruppen finden sich in den Besuchstagebüchern ausführliche Eintragungen, der Kreis der Akteure ist jedoch so groß und wenig scharf getrennt, dass bei herkömmlichen Verfahren der Quellenauswertung die Übersicht nicht gewährleistet ist. Es drängt sich daher der Einsatz der Methode der EDV-gestützten, quantitativen Netzwerkanalyse deutlich auf; die Quellenbasis ist mit den seriellen, dynamisch gestaffelten und außerordentlich vollständigen Besuchsnotizen hierfür besonders geeignet. Die Ergebnisse einer rein quantitativen Netzwerkanalyse – der Netzwerkgraph und mathematisch errechnete Zentralitäts- und Netzwerkdichtewerte – erlauben jedoch keine valide Beantwortung der Fragestellung.

Dieser Problematik wird mit einer Kombination aus formaler (d.h. quantitativer) und qualitativer Netzwerkanalyse begegnet: Der Netzwerkgraph ermöglicht eine strukturierte Übersicht über die Beziehungskonstellationen, sowie die Bestimmung von strukturellen Schlüsselpersonen. Die Quellenbasis wird zu diesem Zweck um die schriftlichen Auslaufregister des Erzbischöflichen Sekretariates (um rein per Schriftverkehr geführte Kontakte Faulhabers abzubilden) und Beziehungsdaten aus Korrespondenzen verwandter Nachlässe (um weitere Informationskanäle zu identifizieren) erweitert.  Die gewonnenen Erkenntnisse werden in einem folgenden Schritt anhand der Quellen aufgearbeitet und in die chronologische Gesamtdarstellung eingeordnet.

 

 

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Quelle: http://histbav.hypotheses.org/1350

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Workshop: Neue landesgeschichtliche Forschungen zur Geschichte der Weimarer Republik. Personen – Institutionen – Infrastruktur

Titel

Neue Ansätze, Methoden und Forschungsperspektiven der Landes- und Regionalgeschichte zur Erforschung der Weimarer Republik stehen im Fokus eines Workshops, der vom 6. bis 7. März 2014 am Institut für Bayerische Geschichte der LMU München stattfindet.

Diese Seite bietet im Vorfeld eine Diskussionsplattform zu zentralen Thesen.

 

Weimarer Geschichte – Landesgeschichte?

Die Geschichte der Weimarer Republik wird weiterhin – trotz aller Versuche zur Erweiterung des Blickfeldes – als Geschichte des Nationalstaates und seiner Akteure wahrgenommen. Noch zu wenig, und je nach Bundesland in stark unterschiedlichem Umfang wird die Bedeutung landes- und regionalgeschichtlicher Entwicklungen für die Lebenswirklichkeit der Menschen in den zwanziger und frühen dreißiger Jahren erkannt. Dabei wurden auch in einem eher zentralistischen Bundesstaat wie der ersten deutschen Republik viele Weichen auf subnationaler Ebene in den Gliedstaaten gestellt; die Geschichte der Länder, die zudem stark von Krisendeutungen geprägt und überdeckt ist, bedarf deshalb einer unvoreingenommenen Aufarbeitung.

 

Es ist besonders  die Landes- und Regionalgeschichte, die mit ihrem Zugriff auf alternative Quellengattungen und ihren an der Bevölkerung vor Ort orientierten Fragestellungen unser Geschichtsbild korrigieren und es in neue Bahnen lenken kann. In das Blickfeld des Historikers rücken so neben Aufzeichnungen von Akteuren und Zeitgenossen lokalen Ranges auch kommunale und regional verortete Quellenbestände, die zu oft nur bei der Erstellung von Ortschroniken Beachtung gefunden haben. Ihr Potential ist bei weitem noch nicht ausgeschöpft, so z.B. mit Blick auf infrastrukturelle Veränderungen, bei denen bekanntlich wichtige Impulse im lokalen Umfeld zu verorten sind.

 

Vom 6. bis 7. März 2014 widmet sich ein Workshop am Institut für Bayerische Geschichte der Ludwig-Maximilians-Universität München dem inhaltlichen und methodischen Austausch, um der landes- und regionalgeschichtlichen Erforschung der Weimarer Republik neue Impulse zu geben.

Ausgewählte Referate von Doktoranden aus verschiedenen bundesdeutschen und österreichischen Ländern werden die thematische und methodische Vielfalt aktueller Forschungen verdeutlichen und die besonderen Herausforderungen regionaler Geschichtsforschung aufzeigen.

 

Darüber hinaus hat es sich der Workshop zum Ziel gesetzt, die klassische Struktur von Vortragsveranstaltungen mit der ihnen immanenten reduzierten Beteiligungsmöglichkeit für Teilnehmer zu erweitern:

In drei parallel stattfindenden Werkstattgesprächen am 6. März gruppieren sich Referenten und Teilnehmer gemäß ihrer Forschungsinteressen, um sich unter professioneller Moderation über konzeptionelle Herausforderungen der drei Arbeitsfelder Personen-, Institutionen- und Infrastrukturgeschichte auszutauschen. So besteht die Möglichkeit, losgelöst vom Einzelfall methodische und quellenanalytische Probleme ausführlich zu diskutieren.

 

Wir freuen uns auf intensive Diskussionen im Blog und auf dem Workshop!

 

Ihr Organisationsteam

 

Maria Magdalena Bäuml        Matthias Bischel M.A.

Daniel Rittenauer M.A.           Thomas Schütte M.A.

 

Quelle: http://histbav.hypotheses.org/1238

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aventinus varia Nr. 42 [29.10.2013]: Abgrenzung in Aristides Apologie. Ein Beitrag zur Debatte um frühchristliche Identität

http://www.aventinus-online.de/varia/ideengeschichte/art/Abgrenzung_in_A/html/ca/view Um durch Aristides Hinweise auf frühchristliche Identität zu gewinnen, ist zunächst der Anspruch auf die Untersuchung eben dieser Identität zu problematisieren. Leider lassen sich Identität bzw. gar kollektive Identitäten in einer historischen Quelle kaum nachvollziehen.

Quelle: http://www.einsichten-online.de/2013/10/4748/

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Edition der Faulhaber-Tagebücher beginnt

Michael (von) Faulhaber (1869-1952) war eine der Schlüsselfiguren des bayerischen und deutschen Katholizismus in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Zunächst Theologieprofessor wurde er 1910 Bischof von Speyer und 1917 Erzbischof von München und Freising, letzteres bis zu seinem Tod. Seit 1921 war er Kardinal. Sein Wirken fällt damit in die Zeit von Monarchie, Erstem Weltkrieg, Revolution und Räterepublik, Weimarer Republik, Nationalsozialismus, Zweitem Weltkrieg und den ersten Nachkriegsjahren bis in die frühe Bundesrepublik Deutschland. Faulhaber polarisierte schon Zeitgenossen und bis heute ist er Ziel heftiger, oft auch unsachlicher Kritik.

Daher dürfte die heute, am 15. Oktober 2013, angekündigte Edition seiner Tagebücher von großem wissenschaftlichen Wert sein und zahlreiche neue Erkenntnisse zu Faulhabers Biographie und zur bayerischen (Kirchen-)geschichte erwarten lassen. Faulhaber führte seit 1911 Tagebücher (Besucherbücher), ergänzt durch Gesprächsnotizen.

Diese Unterlagen standen der Forschung bisher nur eingeschränkt zur Verfügung, da sie Faulhabers letzter Privatsekretär, Johannes Waxenberger, nach dem Tod des Erzbischofs an sich genommen hatte. Erst 2010 gelangten die Tagebücher und weitere Unterlagen an das Erzbischöfliche Archiv in München. Doch noch ein zweiter Grund behinderte bisher die Auswertung der Tagebücher – sie sind fast durchgängig in Gabelsberger-Kurzschrift geschrieben. Gabelsbergers Kurzschrift war zwar um 1900 eines der am weitesten verbreiteten Kurzschriftsysteme; mit der Einführung der deutschen Einheitskurzschrift 1924 verlor sie jedoch an Bedeutung und ist heute kaum mehr bekannt.

Die Edition der Tagebücher erfolgt in Zusammenarbeit des Instituts für Zeitgeschichte in München und des Lehrstuhls Kirchengeschichte, Prof. Hubert Wolf, Münster, als DFG-Projekt, das auf auf zwölf Jahre angelegt ist. Erfreulich ist die Ankündigung, dass die Edition auch online erfolgen soll.

Links:

- Pressemitteilung des Erzbistums München und Freising vom 15. Oktober 2013

- Statement von Archivleiter Dr. Peter Pfister mit Hintergrundinformationen zur Überlieferungsgeschichte und zur Quelle

- Gemeinsame Pressemitteilung des Instituts für Zeitgeschichte und des Seminars für Mittlere und Neuere Kirchengeschichte, Münster

 

 

 

Quelle: http://histbav.hypotheses.org/413

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Christliche Mystik im Mittelalter – der Austausch mit anderen religiösen Lehren

Kam es im Mittelalter zu einer Art Austausch zwischen der christlichen Mystik in Europa und der islamischen oder fernöstlichen Mystik und nicht-christlichen religiösen Lehren (Islam, Buddhismus, Taoismus)?

Bei näherer Betrachtung der im Mittelalter existierenden spirituellen Strömungen, lassen sich  zwischen den theoretischen und praktischen Elementen der christlichen Mystik Übereinstimmungen und Ähnlichkeiten mit der Lehre des Buddhismus und anderen Strömungen der östlichen Mystik finden (z. B. die Idee des absoluten Nichts in: Haas, 1984 Freiburg/Schweiz, S. 183, Reiland, Münster 2007, S. 34). Daher verwundert es nicht, dass es kulturelle Kontakte und einen Austausch zwischen den europäischen Mystikern des Mittelalters und beispielsweise fernöstlichen Mystiker gegeben hat. Jedoch lassen sich gewisse Wechselwirkungen zwischen der Mystik aus jüdischer, christlicher, buddhistischer und islamischer Tradition erst in der Frühen Neuzeit finden: So lässt sich der christliche Mystiker Jakob Böhme am Ende des 16. Jhr. von Lehren aus der jüdischen Mystik, der Kabbala inspirieren, der islamische Mystiker Husayn ibn Mansur al- Hallag greift Lehren aus der christlichen Mystik auf, während der christliche Mystiker Johannes vom Kreuz sich mit Lehren der islamischen Mystik befasst (Hense, Münster 2005, S. 9).

Empfohlene Zitierweise: Blümel, Jonathan (2013): Christliche Mystik im Mittelalter  der Austausch mit anderen religiösen Lehren. In: JBSHistoryBlog.de. URL: http://jbshistoryblog.de [Zugriff: DD:MM:YYYY]

Quelle: http://jbshistoryblog.de/2013/07/christliche-mystik-im-mittelalter-im-austausch-mit-fremden-religiosen-lehren/

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Vernetzungstagung für Nachwuchswissenschaftler_innen: Kirchengeschichte 2.1 – Themen, Projekte, Perspektiven

Eine “Vernetzungstagung für Nachwuchswissenschaftler_innen aus allen Bereichen der Kirchengeschichte” findet vom 5. bis zum 6. Juli 2013 in München statt: “Kirchengeschichte 2.1 – Themen, Projekte, Perspektiven”. Veranstaltet wird sie von der „Nachwuchsgruppe Kirchengeschichte“ der Arbeitsgemeinschaft der Kirchenhistorikerinnen und Kirchenhistoriker im deutschen Sprachraum (NG-AGKG). Anmelden kann man sich bis zum 7. Juni 2013. Das Programm ist nun online: http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/termine/id=21931 Programm Innovative Forschungsansätze, kritische Fragen, aktuelle Themen junger Forscher_innen, zukunftsweisende Perspektiven der Kirchengeschichte im 21. Jahrhundert – all dies vereinigt die Tagung der „Nachwuchsgruppe Kirchengeschichte“ der [...]

Quelle: http://ordensgeschichte.hypotheses.org/4442

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Historische Hintergründe zu den heiliggesprochenen “Märtyrern von Otranto” 1480. Interview mit Hubert Houben

Hubert Houben ist Professor an der Universität Lecce und Ehrenbürger von Otranto. Er bereitet ein Buch über den türkischen Überfall auf Otranto 1480 in Geschichte und Mythos vor. Ich bin sehr dankbar, dass er sich kurzfristig bereit fand, mit mir ein Mail-Interview zu dem in Archivalia neulich bereits aufgegriffenen Thema zu führen.

Sie haben Ihre Dissertation in Freiburg im Breisgau über mittelalterliche Handschriften aus der Abtei St. Blasien im Schwarzwald vorgelegt (gedruckt 1979) – wie kommt es, dass Sie heute Experte für die Geschichte der Region Salento sind?

Seitdem ich 1980 mit einem Feodor-Lynen-Forschungsstipendium der Alexander von Humboldt-Stiftung an die Universität Lecce (jetzt “Università del Salento) kam, und später dann hier Professor für mittelalterliche Geschichte wurde, befasse ich mich – neben anderen Themen wie den Normannen und Staufern oder dem Deutschen Orden im Mittelmeerraum – auch mit der Geschichte Apuliens.

Papst Franziskus hat dieser Tage die 800 Märtyrer von Otranto zur Ehre der Altäre erhoben. Wie bewerten Sie als Historiker die Heiligsprechung?

Die Heiligsprechung ist ein Akt der katholischen Kirche, den ich respektiere.

Können Sie kurz den Forschungsstand zum osmanischen Feldzug 1480 und zu den “Märtyrern” charakterisieren? Ist sehr viel umstritten oder herrscht ein weitgehender Konsens?

Die Fachhistoriker sind sich weitgehend einig darüber, dass es sich um den Versuch handelte, Apulien oder zumindest Südapulien zu erobern, nachdem bereits das auf der anderen Seite der Adria liegende Albanien dem osmanischen Reich einverleibt worden war. Die nur ca. 70 km von der albanischen Hafenstadt Valona (alb. Vlorë) entfernte, ebenfalls am Meer gelegene Stadt Otranto war leicht zu erreichen und nur schwach befestigt. Als die Einwohner das Angebot, sich der Herrschaft der Osmanen zu unterwerfen (nur das, keine Forderung nach Konversion zum Islam!) ablehnten und Widerstand leisteten, wurden nach Eroberung der Stadt ca. 800-900 Männer aus Rache hingerichtet. Dieses Massaker sollte auch die benachbarten Städte so einzuschüchtern, dass sie keinen Widerstand mehr leisteten. Dieses Ziel wurde allerdings verfehlt, denn Lecce und Brindisi ergaben sich nicht und konnten von den osmanischen Truppen nicht erobert werden.

Welche Fakten sind aus Ihrer Sicht hinsichtlich der Eroberung Otrantos unstrittig?

1. Dass das osmanische Heer am 11. August 1480 nach 14tägiger Belagerung die Stadt eroberte, nachdem die Einwohner es abgelehnt hatten, sich zu ergeben.

2. Dass am Tag danach (also am 12. August, und nicht erst am 14. August wie spätere, unverlässige Quellen angeben) ca. 800 oder 900 Männer aus den oben genannten Gründen hingerichtet wurden, während die Frauen und Kinder versklavt und größtenteils nach Konstantinopel verkauft wurden.

3. Dass es ca. 20 wohlhabenden Bürgern gelang der Hinrichtung zu entgehen, indem sie sich durch eine hohe Geldzahlung die Freiheit erkauften. Es wurde also fast ausnahmslos die gesamte männliche Bevölkerung hingerichtet.

Auf welche zeitgenössischen Quellen kann sich eine geschichtswissenschaftliche Rekonstruktion des Geschehens stützen und wie glaubwürdig sind diese?

Botschafter (sog. “oratori”) der italienischen Regionalstaaten (Mailand, Venedig, Ferrara, Florenz, Kirchenstaat), die über ein Netz von Informanten verfügten, haben hunderte von Briefen (sog. “dispacci”) hinterlassen, die viele Details der Eroberung von Otranto, der anschließenden Kämpfe (und Verhandlungen) und der Rückeroberung (nach dem Tod Mehmets II. ergab sich die türkische Besatzung gegen Zusicherung eines ehrenvollen Abzugs) enthalten. Auszüge aus einigen dieser Briefe, die die Eroberung betreffen, wurden bereits 1881 ediert (in der Zeitschrift “Archivio Storico per le Province Napoletane”), andere (über die anschließenden Kämpfe und Verhandlungen) wurden kürzlich veröffentlicht (“Lettere degli ambasciatori estensi …”, 2 Bde., ed. H. Houben, Galatina 2013). Diese Nachrichten können verglichen und kritisch untersucht werden, so dass man sich insgesamt ein gutes Bild von den Ereignissen machen kann. Jede Quelle ist natürlich subjektiv, aber diese Briefe haben den Vorteil, dass die Botschafter versuchten, fast Tag für Tag möglichst frische und “objektive” Informationen an ihre jeweiligen “Staatsoberhäupter” zu übermitteln.

Können Sie auch etwas über Quellen türkischer Provenienz sagen?

Die osmanischen Chronisten berichten relativ wenig über den Otrantofeldzug, da er am Ende mit einem Misserfolg (Abzug 1481) endete. Der einzige türkische Chronist, der dem Otrantofeldzug ein Kapitel widmet, ist Kemalpascha Zāde (gest. 1534), der einige Jahrzehnte nach den Ereignissen schreibt. Er erwähnt das Massaker nur nebenbei und ohne Einzelheiten. In seiner Chronik, die eine Erfolgsgeschichte der osmanischen Sultane ist, heißt es u.a. (ich zitiere die Übersetzung von Klaus Kreiser): “Seine Majestät (Mehmed II. ‘der Eroberer’) befahl seinem Feldherrn und Eroberer Gedik Achmet Pascià, nachdem er Kephalonia und Valona erobert hatte, das Land Apulien zu unterwerfen (…). Er sollte diese Provinz dem Herrschaftsbereich des Islam (dār al-Islām) einfügen und aus ihr die Spur des Unglaubens vertreiben”. Prof. Kreiser bemerkt dazu, dass der Chronist nicht selten eine solch religiöse Motivation für Eroberungen (z. B. auf dem Balkan) benutzt, hinter denen in Wirklichkeit materielle Gründe standen (in: La conquista turca di Otranto …, hg. v. H. Houben, Galatina 2008, Bd. 1 S. 171).

Wie kam es aus Ihrer Sicht zur Entstehung der Tradition von den Märtyrern von Otranto und welchen Zweck hatte ihre Verbreitung?

Bereits kurz nach der christlichen Rückeroberung von Otranto verbreiteten sich Ansätze dieser Tradition in der Stadt und in der Region: die Überlebenden glaubten, die Gefallenen und Hingerichteten seien als Märtyrer für Glauben und Vaterland gestorben. Eine wichtige Rolle bei der Verbreitung dieser Tradition spielte der aus dem Salento stammende Humanist Antonio de Ferrariis († 1517), genannt Galateo (weil er aus einem Ort namens Galàtone, nicht zu verwechseln mit dem benachbarten Galatìna, stammte). Die Könige von Neapel förderten diese Tradition, um sich als Verteidiger des Christentums gegen die Türken zu stilisieren. Die 800 “Märtyrer” wurden zum Symbol der lokalen Identität der Stadt Otranto, die sich als ein Bollwerk des Christentums gegen die Türkengefahr verstand.

Welche Quellen berichten vom umstrittenen “Martyrium” am 14. August 1480 und wie sind diese zu bewerten?

Die Hinrichtung der 800 oder 900 “Märtyrer” wegen ihres Widerstands gegen die Eroberer ist aus den erwähnten Briefen der Botschafter gut belegt. Eine Zeugenbefragung von 1539 (gedruckt 1670) sollte beweisen, dass die 800 getötet wurden, weil sie sich geweigert hatten, den christlichen Glauben zu verleugnen; aus den Aussagen geht indes hervor, dass sie hingerichtet wurden, weil sie sich nicht ergeben hatten. Doch bezeugen diese 59 Jahre nach den Ereignissen gemachten Aussagen auch, dass die Bevölkerung glaubte, dass es sich um “Märtyrer” handele, die für Glauben und Vaterland freudig in den Tod gegangen seien. Einige Zeugen berichten, ein alte Schuster, Meister Grimaldo, habe seine Mitbürger aufgefordert, sich hinrichten zu lassen, da sie dadurch zu Märtyrern würden. Keiner der befragten Zeugen berichtet von einer Aufforderung zur Konversion zum Islam.

Diese taucht erst in einer 1583 gedruckten Geschichte der Ereignisse von 1480-81 auf, die sich als von einem lokalen Priester (Giovanni Michele Marziano) verfasste italienische Übersetzung eines lateinischen Werks des erwähnten Humanisten Galateo ausgibt. Die Forscher sind sich aber seit längerem darüber einig, dass es sich um eine Fiktion handelt und dass der Autor, wohl auch in Kenntnis der Ergebnisse der erwähnten Zeugenbefragung, die Ereignisse ausgeschmückt hat. Bei ihm wird “Meister Grimaldo” zu “Meister Antonio Primaldo” (Primaldo vermutlich weil er als Erster, primus, das Martyrium erlitt). Ferner wird erzählt, dass dieser nach seiner Enthauptung so lange aufrecht stehen geblieben sei, bis der letzte Märtyrer den Tod gefunden hatte. So auch in der angeblich 1537, in Wirklichkeit aber nach 1583 entstandenen Geschichte (“Istoria”) des Giovanni Michele Lagetto (oder Laggetto) aus Otranto, der vorgibt sich auf eine Erzählung seines Vaters zu stützen, der die Ereignisse von 1480 miterlebt habe, was vermutlich eine Fiktion ist. Spätere lokale Geschichten fügen hinzu, dass der türkische Henker sich ob solcher Standhaftigkeit zum Christentum bekehrte und zur Strafe aufgespießt (gepfählt) wurde.

Sind Ihnen denn über diesen Meister Grimaldo, der jetzt als Antonio Primaldo kanonisiert wurde, Quellen aus dem 15. Jahrhundert bekannt?

Nein, aber das ist nicht verwunderlich, denn einfache Leute wie er kommen in den Quellen meist nicht vor. Man kann also nicht nachweisen, dass er existiert hat. Aber auch nicht das Gegenteil.

Vermutlich gab es einen Schustermeister Grimaldo unter den Hingerichteten und vielleicht war er wirklich überzeugt, als Märtyrer zu sterben.

Welche Motive hatte der osmanische Feldzug und wie ordnet sich das Vorgehen der osmanischen Truppen in Otranto in die Kriegsführung der damaligen Zeit ein?

Es handelte sich um einen Eroberungsfeldzug (nicht etwa zur Ausbreitung des Islam – dass im Laufe der Expansion des ottomanischen Reichs ein Teil der Bevölkerung der eroberten Gebiete nach und nach konvertierten, um nicht länger als Untertanen “zweiter Klasse” behandelt zu werden, steht auf einem anderen Blatt). Ein ähnliches Massaker wie 1480 in Otranto richteten die Osmanen 1470 nach der Eroberung der griechischen Insel Euböa (ital. Negroponte und bis dahin im Besitz von Venedig) an. Hier wurden ebenfalls 800 Männer hingerichtet, weil sie sich nicht ergeben hatten (ein ähnlicher Fall ereignete sich wenige Jahre danach bei der Eroberung Albaniens). Die Kriege wurden damals auf beiden Seiten oft mit brutaler Gewalt geführt: So wurde z. B. die besonders grausame Art der Hinrichtung durch Pfählung sowohl auf christlicher als auch auf osmanischer Seite praktiziert.

Vielen Dank für die Antworten!

Erstveröffentlichung in Archivalia.

Quelle: http://frueheneuzeit.hypotheses.org/1417

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aventinus classica Bd. 1 [31.03.2013]: Quellen. Eine geschichtswissenschaftliche Grundkategorie. Hamburg: Diplomica Verlag 2013

Mit “Quellen. Eine geschichtswissenschaftliche Grundkategorie” ist der erste Band der Schriftenreihe von aventinus erschienen. Er behandelt Methoden und Hilfsmittel der Quellenarbeit sowie Beispiele aus dem Altertum, dem Mittelalter und der Neuzeit. http://www.aventinus-online.de/index.php?id=3390

Quelle: http://www.einsichten-online.de/2013/03/4012/

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Johannes Taulers Verständnis von Demut (I)

 „Kommt her zu mir, alle ihr Mühseligen und Beladenen! Und ich werde euch Ruhe geben. Nehmt auf euch mein Joch, und lernt von mir! Denn ich bin sanftmütig und von Herzen demütig, und ihr werdet Ruhe finden für eure Seelen; denn mein Joch ist sanft, und meine Last ist leicht.“ (Matthäusevangelium 11, 28-30)

Wenn Johannes Tauler, ein deutscher Mystiker aus dem 14. Jhr., in einer seiner Predigten die obige Bibelstelle mit folgenden Worten zitiert: „lerent von mir das ich diemuͤtig bin und  senftmuͤtig’“1, dann fasst er diese Worte als eine verbindliche Regel Jesu auf. Wie zwei Schwestern oder zwei beste Freunde miteinander eng verbunden sind, so sind die Demütigkeit und Sanftmütigkeit für Tauler immer zusammengehörend.2 Auch spricht Tauler im Zusammenhang mit dieser Bibelstelle davon, wie ein Christ den „weg […]der zu der woren selikeit leitet“3, findet. Dieser Weg führe vor allem über die Selbstverleugnung und die wahre Demütigkeit.

Die Worte Jesu „Lernt von mir“ forderten auch Tauler heraus, dem Vorbild Jesu nachzueifern, der laut den neutestamentlichen Schriften, auf Erden sanftmütig und von Herzen demütig vor seinem himmlischen Vater, aber auch gegenüber den Menschen lebte. So berührt diese Bibelstelle das zentrale urchristliche Verständnis von Demut: Jesus ist als der Sohn Gottes auf die Erde in das Niedrige gekommen und in menschlicher Gestalt den Menschen solidarisch geworden. Er bietet den Mühseligen, Beladenen und Gedemütigten einen Ort der Ruhe an, weil er demütig, sanftmütig und solidarisch ist, und daher den Beladenen und Gedemütigten zugehörig ist. Jesus lebt die Solidargemeinschaft vor, in der die Demut nicht den eigenen Vorteil sucht, sondern den des Nächsten.4 So könne Jesus, der im Zusammenhang mit seiner Auferstehung erklärt, dass ihm „alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben ist“5 als demütiger Herrscher „seine Herrschaft […] in einer solidarischen Praxis der von ihm Beherrschten“6 vollziehen. Es ist die „Herrschaft eines Absteigers, des Gottgleichen, der sich aller Macht“ entledigt hat, nur um „sich auf dem Weg nach ganz unten den Geringsten solidarisch“7 machen zu können. Demnach demütigt Jesus nicht die Menschen, er erniedrigt und unterdrückt sie nicht von oben herab, so wie die Herrscher, „die ihre Völker unterdrücken“ und die Mächtigen, „die ihre Macht über die Menschen missbrauchen“, sondern er regiert in Sanftmut und Demut. Darüber hinaus fordert Jesus die Menschen auf, in ihrem Leben auf Erden in einer Solidargemeinschaft Demut zu praktizieren und anderen zu dienen, denn „wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch der Erste sein will, soll euer Sklave sein“.8

Wie viel Bedeutung Tauler und andere mittelalterliche Mystiker dem Thema der Demut beigemessen haben, kann aus heutiger Sicht mit der Untersuchung von überlieferten mystischen Schriften nur erahnt werden. Womöglich alle mittelalterlichen Mystiker vereinte die Sehnsucht nach der erlebbaren Gotteserfahrung und der Vereinigung des Menschen mit Gott. Auch in den Predigten Taulers ist diese Sehnsucht deutlich zu erkennen. Doch Tauler betont, vielleicht stärker als alle anderen Mystiker, dass nur über die gelebte und wahrhaftige Demut die Vereinigung mit Gott möglich ist.

Anlehnend an die Ausführungen Louise Gnädingers9, soll die Lehre des Mystikers Johannes Tauler zur Mystik des Sinkens – die Demut in seinen Predigten näher untersucht werden. Dabei sollen, am Beispiel des Johannes Tauler Einblicke in theologische und experimentelle/erfahrungsbezogene Aspekte der christlichen Mystik erlangt werden.

Taulers Verständnis der unio mystica und die Lehre vom Grund

In Anlehnung an die Inhalte der Untersuchung des Taulerschen Verständnis von Demut sollen im Folgenden zwei zentrale Themenfelder der Taulerschen Lehre, die unio mystica und die Lehre vom Grund, erläutert werden. Beide Themenfelder bilden für das Verständnis der Demut wichtige Grundlagen.

Das zentrale Anliegen von Taulers Predigten war es, seiner Zuhörerschaft die Möglichkeit der Erfahrbarkeit der unio mystica, des Einsseins mit Gott, zu vermitteln. Diese Art von geistlichem Wachstum sei nach Tauler durch das beständige Durchlaufen der verschiedenen prozessartigen Etappen der Drei-Wege-Lehre möglich, „der Reinigung (via purgativa), der Erleuchtung (via illuminativa) und der Einheit mit Gott (via unitiva)“.10 Diesen Etappen geht die eigene Selbsterkenntnis voraus, die darauf ausgerichtet sein soll, die widergöttlichen Anteile im Innern des Menschen zu erkennen, sie hinzuwenden zu Gott und seinen Vorstellungen anzupassen. Wie diese Etappen genau auszusehen haben, legte Tauler nicht fest. Er bietet in seinen Predigten vielmehr einen reichen Fundus an verschiedenen Beschreibungen über den Weg des Menschen zu seiner mystischen Vereinigung mit Gott.11 So umschreibt er die zur letztendlichen göttlichen Vereinigung führenden Etappen mit den Formen oder Zuständen der „Ekstase-Bedrängnis-Identischwerden“.12 Auf die Hinwendung zu Gott und dem Bewusstwerden seiner Güte folgt der Seelenzustand des „iubilatio“. In der zweiten Form folgt ein Zustand der geistlichen Armut, der Bedrückung und mystischen Verlassenheit. In der dritten Form erfolgt die komplette Vereinigung des menschlichen Geistes mit Gott.13 Zudem benennt Tauler die Sehnsucht danach, eine „immer stärkere Wahrnehmung von Gottes Gegenwart in allem“14 zu erhalten und beschreibt den Weg eines Menschen dorthin mit den Stadien des Anfangens (incipientes), des Fortschreitens (progredientes) und des Anlangens (perfecti).15

Die letztendlich erstrebenswerte Etappe der unio mystica, die Vereinigung mit Gott, beschreibt Tauler  als ein vollkommenes Sich-Verlieren, eine Art Selbstvernichtung des eigenen Seins und ein Versinken des menschlichen Geistes in das göttliche Sein. Der menschliche Geist wird in der göttlichen Einheit komplett seiner menschlichen Kräfte und Fähigkeiten enthoben, all seine Aufmerksamkeit richtet sich auf das Wesen Gottes.16 Was genau der Mensch in dieser göttlichen Vereinigung empfindet, das mag auch Tauler nicht zu sagen. Die Möglichkeit der Erfahrbarkeit dieser unio mystica und die Nähe des Menschen zu Gott ist für Tauler ein Geschenk aus Gnade, allerdings ist die eigene Bereitschaft des Menschen für die unio mystica von großer Bedeutung, ebenso wie die praktische Bemühung des Menschen sich Gott hinzuwenden.17 In seinen Beschreibungen der unio mystica war Tauler sichtlich geprägt von den Überlegungen des Bernhard von Clairvaux, Wilhelm von St. Thierry und Albertus Magnus.18 Der Ort der unio mystica ist, laut Tauler, der grunt (Grund) oder der auf den Menschen bezogene Begriff abgrunt (Abgrund): „Grund bezeichnet […] sowohl den ungeschaffenen Grund Gottes als auch den geschaffenen Grund des Menschen“.19 Außerdem verwendet er synonym den Begriff gemuͤt (lat. mens), der von Tauler, im Zusammenhang mit seinem anthropologischen Verständnis, auch als der oberste und höchste Teil der Seele bzw. als das „Tiefste und Verborgenste“20 verstanden wird.21 Die „Kräfte und Fähigkeiten des Menschen“ beziehen und erneuern unablässig „aus dem gemut ihr Vermögen“, genauso erneuert sich das gemuͤt des Menschen aus der Verbindung mit Gottes Grund. So soll der menschliche grunt (oder auch Seelengrund genannt) permanent mit dem göttlichen grunt interagieren und sich letztendlich durch die unio mystica vollständig in ihm verlieren.22 Auf „dem Boden des [menschlichen] Gemütes […] liegt das Bild Gottes im Menschen verborgen“.23 Dies umschreibt die Tatsache, dass der Mensch nach Gottes Ebenbild erschaffen ist und dass diese Verwandtschaft den Menschen in die Vereinigung mit Gott ruft. Synonym für den Begriff gemuͤt verwendet Tauler in seinen Predigten meist im Zusammenhang mit „der Umgestaltung des menschlichen Geistes in den göttlichen […]“24auch den Begriff geist. Weitere mit gemuͤt, grunt und geist sinnverwandte Begriffe sind funke der selen, boden, tolden.25

 

weiter zu Teil II

Empfohlene Zitierweise: Blümel, Jonathan (2012): Johannes Taulers Verständnis von Demut (I). In: JBSHistoryBlog.de. URL: http://jbshistoryblog.de [Zugriff: DD:MM:YYYY]

 

Bibliographie:

  1. Siehe V 65, S. 347, Z. 32-33 zitiert nach: Vetter, Ferdinand (Ed.) / Tauler, Johannes: Die Predigten Taulers : aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sowie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Straßburger Handschriften. Berlin 1910.
  2. Siehe V 65, S. 347, Z. 25-33.
  3. Siehe V 65, S. 347, S. 25.
  4. Vgl. Wengst, Klaus: Demut – Solidarität der Gedemütigten. München 1987. S. 90.
  5. Siehe Matthäusevangelium 28,18.
  6. Siehe Wengst 1987. S. 95.
  7. Siehe Wengst 1987. S. 95.
  8. Siehe Matthäusevangelium 20, 25-28.
  9. Gnädinger, Louise: Johannes Tauler: Lebenswelt und mystische Lehre. München 1993. S. 251-261.
  10. Siehe Gnädinger 1993. S. 252.
  11. Gnädinger 1993. S. 356f. ; Wrede, Gösta: Unio mystica: Probleme der Erfahrung bei Johannes Tauler. (Studia doctrinae Christianae Upsaliensia ; 14 Acta Universitatis Upsaliensis). Stockholm 1974. S. 208-214.
  12. Siehe McGinn, Bernard: Die Mystik im Abendland, Band 4: Die Mystik im mittelalterlichen Deutschland (1300-1500). Freiburg 2008. S. 484.
  13. Vgl. McGinn 2008. S. 484 u. 494.
  14. Siehe McGinn 2008. S. 477.
  15. Vgl. Gnädinger 1993. S. 252.
  16. Vgl. Wrede 1974. S. 84 ; McGinn 2008. S. 490.
  17. Vgl. Gnädinger 1993. S. 360f. u. 370 ; McGinn 2008, S. 492.
  18. Vgl. Gnädinger 1993. S. 368.
  19. Siehe Wrede 1974. S. 155.
  20. Siehe Gnädinger 1993. S. 243.
  21. Vgl. Gnädinger 1993. S. 241f. ; Wrede 1974. S. 154.
  22. Vgl. Gnädinger 1993. S. 274, Wrede 1974. S. 155 u. 192f. ; McGinn 2008, S. 440.
  23. Siehe Gnädinger 1993. S. 246.
  24. Siehe Gnädinger 1993. S. 248.
  25. Siehe Gnädinger 1993. S. 250.

Quelle: http://jbshistoryblog.de/2012/10/johannes-taulers-verstandnis-von-demut-i/

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Johannes Taulers Verständnis von Demut (II)

Taulers Verständnis der Demut

Die zentrale Grundvoraussetzung dafür, die Vereinigung mit Gott zu erfahren bzw. dafür, dass der Mensch zu Gottes Grund und Gottes Innerstem gelangen kann, besteht nach Tauler darin, dass der Mensch in „luterre demuͤtkeit“1 auf seinen grunt und in sein Innerstes geht.2 Zudem soll sich der Mensch vor Gott seiner eigenen Fehlerhaftigkeit, Sündhaftigkeit3 und Nichtigkeit bewusst sein, um sich in diesem Bewusstsein unter die Pforte der großen Ehrwürdigkeit Gottes zu legen, „wo Gott in Barmherzigkeit ausfließt“.4 Die Selbsterkenntnis des Menschen über seine eigene Nichtigkeit führt Tauler auch in weiteren Predigten aus.5 Tauler weist darauf hin, dass in der Schöpfungsgeschichte der Mensch von Gott aus Nichts erschaffen wurde.6 Als Werkmaterie sei dieses Nichts für Gott am besten formbar.7 Die Erkenntnis der eigenen Nichtigkeit führt den Menschen geradewegs zur Empfänglichkeit und Bereitschaft für Gottes Wirken, der das Innerste des Menschen leert und sich darin eine Stätte bereitet.8

Ein beständiger Blick des Menschen auf die eigene Nichtigkeit und Niedrigkeit ermöglicht es dem Menschen außerdem, zur Wurzel der Demut zu gelangen und damit zur Höhe des Lebens vorzudringen. Gerade bei praktizierter Sünde9 wie aufkommendem Hochmut, Stolz und falscher Selbsteinschätzung ist die Rückbesinnung auf die eigene Niedrigkeit gegenüber der überragenden Größe Gottes dringend erforderlich: „So soll sich der Mensch vor allen Dingen in sein Nichts versetzen. Gelangt der Mensch auf den Wipfel aller Vollkommenheit, so hatte er es nie nötiger, niederzusinken in den allertiefsten Grund und bis an die Wurzel der Demut. Denn wie des Baumes Höhe von der tiefsten Wurzel herkommt, so kommt alle Höhe dieses Lebens aus dem Grunde der Demut“.10 Nach Tauler ist diese Rückbesinnung und das Sinken auf den tiefsten grunt keineswegs negativ konnotiert, sondern die Haltungen der Demut und des „Demütigsein[s] eröffnen vielmehr die unglaubliche Perspektive, in einer Beziehung Gott doch ein Äquivalent bieten zu können“.11 Tauler ermutigt in seinen Predigten dazu, im Vertrauen auf den tiefsten grunt zu sinken (V 45, S. 199, Z. 5: „Sink echt du: dir wirt das aller beste alles“) und sich der Unendlichkeit und Größe Gottes auszusetzen. Doch nur in der Tiefe der Demut und am tiefsten grunt ist dies für den Menschen auszuhalten.12 Nur so vermögen sich die „beiden Extreme, die hohe Herrlichkeit Gottes und die abgründige Demut des Menschen, […] durch ihre, wenn auch ungleiche, Unendlichkeit zu berühren“.13

Das von Tauler vorgegebene Ziel des Menschen, die Vereinigung mit Gott, und die von ihm beschriebene Gemeinschaft der beiden Extreme im tiefsten grunt beinhalten für den Menschen sowohl eine Abwärts- als auch eine Aufwärtsbewegung: Je tiefer die Erkenntnis des Menschen in die eigene Nichtigkeit wächst und seine Demut reicht (Abwärtsbewegung), desto tiefer kann Gottes Größe und Unendlichkeit – in für den Menschen aushaltbaren Maßen – erkannt werden (Aufwärtsbewegung). Beide Richtungen ermöglichen, nach Tauler, tiefere Einblicke in das göttliche wie auch das menschliche Sein.

Tauler umschreibt die Einblicke in das menschliche Sein folgendermaßen: Je tiefer der Einblick in Gottes Größe, desto tiefer die Erkenntnis der eigenen Niedrigkeit sowie das Versinken in das eigene Nichts: „Als der mensche dis gesmakt innerlichen, das tuͦt in versinken und versmelzen in sin eigen nicht und in sin Kleinheit ; wan so im ie klerlicher und bloslicher in lucht Gottes grosheit, so im ie bekentlicher wirt sin kleinheit und sin nichtkeit. Und do an sol man bekennen worheit dis goͤtlichen in lúchtens das es ein weselich in lúchten ist gewesen, nút in bilden oder in die krefte, sunder in den grunt der selen, do an das der mensche tieffer versinkt  in sin eigen nicht“.14 Die im grunt zum Vorschein tretenden sündhaften Haltungen und Tugenden sollen vom Menschen unter anderem mit tiefer Demut überwunden werden.15 Mit der tiefergehenden Demut des Menschen und der Liebe zu Gott geht eine „vollständige Aufgabe aller im Lichte Gottes klein und nichtswürdig erscheinenden Ichinteressen, -wünsche und –bedürfnisse“ einher und der Mensch besitzt „die ganz offene Bereitschaft, von Gott alles anzunehmen“.16 Die wachsende Demut des Menschen verbindet sich dann mit leidenschaftlicher Liebe und der Sehnsucht tiefer in Gottes Grund zu versinken.

In der Berührung der beiden Extreme von Gott und Mensch soll die Demut des Menschen ein solches Maß an Tiefe, Niedrigkeit und Selbstlosigkeit erreichen, dass ihr jegliches Bewusstsein ihrer eigenen Existenz fehlt.17 Tauler weist auf die Erforderlichkeit von selbstloser Demut hin, um vor aufkommendem Hochmut bei erlangter Demut zu warnen: „Dise demuͤtkeit die entsinkt al ze mole in ein abgrúnde und verlúret den namen und stet uf irem luterem núte und enweis nút von demuͤtkeit.“18 Im Zusammenhang mit dem Sündenbekenntnis mahnt Tauler, nicht in gemachter, das heißt, gestellter Demut vor Gott zu kommen, „denn diese ist eine Schwester der Hoffart“19. Weiterhin verweist Tauler auf Jesu Worte, selbstlos wie die Kinder zu werden: „Hielte der Mensch irgend etwas in sich für Demut, so wäre das falsch. Darum sprach unser Herr: „Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind, werdet ihr nicht in das Himmelreich eingehen.“ Darum soll man von dem was wir tun nichts halten; denn unser Herr sprach: „Lasset die Kleinen zu mir kommen“.20

Ähnlich wie Jesus in Matthäus 19,30 das Paradoxon aufstellte: “So werden die Letzten die Ersten sein und die Ersten die Letzten”, so wiederholt Tauler mehrfach in seinen Predigten den Leitspruch: „[…]so ie niderre, so ie hoͤher, und so ie minre, so ie merre (V 46, S. 206, Z. 4-5) „Je tiefer, um so höher; und je weniger, um so mehr“ 21 und stellt die Gleichung auf, dass die freiwillige Selbsterniedrigung spätere Erhöhung nach sich zieht: „Der sich nidert, der wirt erhoͤhet; ie niderre, ie hoͤher“.22 Auch erweitert Tauler dieses Paradoxon und erwähnt, dass am tiefsten grunt, dem Ort der Begegnung von Gott und Mensch, menschliche Maßstäbe von Höhe und Tiefe aufgehoben werden: „wan ie tieffer, ie hoͤher; wan hoch und tief ist do ein“23 bzw. „Denn je tiefer, desto höher, Höhe und Tiefe nämlich sind da [im tiefsten Grund]eins“ (Gnädinger 1993, S. 257 zu V 39, S. 162, Z. 18).

Tauler beschreibt die Notwendigkeit und Einzigartigkeit der gelebten Demut auf anschauliche Weise in seinem Bild vom Tal der Demütigkeit: „alle die uͤbunge die man mag iemer getuͦn uswendig, enist dem nút gelich das man habe den dal der demuͤtkeit“24. Dass andere Wege als der Weg zum Tal der Demütigkeit in die Irre führen, macht Tauler mit folgender Aussage deutlich: „Dis ist der rechte wore weg. Wele disen weg nút engont, die gont irre. Und  wie vil er uswendiger werke tuͦt, das enhilfet doch zemole nút, und si erzúrnent Got verre me denne si versuͤnen“.25 Tauler charakterisiert dieses Tal als den Ort des Wachstums von wichtigen Tugenden: „In dem tal do wachset senftmuͤtikeit, gelossenheit, stillikeit, gedult, guͤtlicheit“.26 Dass in diesem Tal Wachstum geschehen kann, verwundert nicht, soll doch Gottes Hoheit eigentlich und allermeist in das Tal der Demütigkeit blicken und in ihm sein Wirken vollbringen: „Gotz hochheit sichet eigenlichen und aller meist in das tal der demuͤtkeit“.27 Auch bezieht Tauler seine bereits erwähnte Gesetzmäßigkeit der Höhe und Tiefe auf seine Tal-Metaphorik: „So wo och das tal aller tieffest ist, da flússet des wassers aller meist“ bzw. „Gerade da, wo das Tal am allertiefsten ist, da fließt am meisten Wasser“.28 Auch hier gilt nach Tauler wiederum folgende Gleichung: Je tiefer das Tal bzw. die Demut, desto besser kann das Wasser fließen. Je tiefer das Tal der Demut ist, desto höher die Erhebung und Aufwärtsbewegung. Das Wasser deutet Tauler, ganz im Sinne der biblischen Metaphorik, als den Heiligen Geist, der sich „füllend überall dorthin“ ausgießt „wo er Raum findet“.29 In seinen Pfingstpredigten (V 26, V 27 und V 60e) führt Tauler seiner Zuhörerschaft eindrucksvoll und in bildlicher Sprache das Wirken des Heiligen Geistes im Menschen vor Augen. Der Heilige Geist „fúllet al zemole alle die enphengklicheit“30 des Menschen aus. Mit der Ausgießung des Heiligen Geistes an Pfingsten vor Augen, beschreibt er das Kommen des Heiligen Geistes mit einem zeitgenössischen Beispiel vom Hochwasser am Rhein: „Mit solch großem Reichtum und solcher Fülle und solchem Überfluß [kam er, der Heilige Geist,] und überflutete sie innerlich in gleicher Weise, als ob der Rhein in seinem Schuß und Wehr und Damm weg wäre. Wie er dann in ungehemmtem Lauf rauschend daherströmte und alles überschwemmte, als ob er alles ertränken und untergehen lassen wollte. Und er füllte alle die Täler und Gründe, die vor ihm lagen“.31 Gott füllt, laut Tauler, aus Gnade und durch seinen Heiligen Geist die Täler, Gründe, Tiefen, Herzen und Seelen, die sich ihm entgegengehalten und in denen er Raum findet, mit „Reichtum, mit Gnade, Liebe und Gaben, was unbeschreiblich ist“.32 Die Empfängnisbereitschaft des Menschen für den Heiligen Geist entspringt neben der Gelassenheit, Geduld, der Leere und innerlichen Gesammeltheit des Menschen, auch aus seiner Demut.33

Desweiteren weist Tauler in seinen Predigten unmissverständlich daraufhin hin, dass Demut auch im menschlichen Miteinander gelebt werden muss. Die Worte Jesu aus Lukas 9,48: Denn wer der Kleinste ist unter euch allen, der ist groß“ greift Tauler bereitwillig auf und weist darauf hin, dass jeder „seinen ganzen Fleiß“ darauf wenden soll, demütig bzw. „ganz klein und vernichtigt zu werden“, um von Gott in „in das Größte, in das Nächste und das Allerwürdigste […]“ das Gott hat, versetzt zu werden.34 Tauler zeichnet ein einfaches Prinzip: Je demütiger der Mensch ist, desto mehr kann Gott ihn mit seiner Gnade beschenken und damit erhöhen, je hochmütiger und weniger demütig der Mensch ist, desto weniger Gnade kann der Mensch von Gott empfangen und wird folglich von Gott niedergedrückt („so trucket er uns“ : V 60h, S. 323, Z. 20-24).

Gelebte Demut ist für Tauler unmittelbar mit dem Gebot verknüpft, Gott und den Nächsten mit bedingungsloser Liebe zu lieben.35 Daran anschließend bestünde die gelebte Demut auch darin, andere Mitmenschen nicht zu verurteilen.36 So warnt Tauler vor dem Umgang mit den Pharisäern (V 57) und kritisiert in mehreren seiner Predigten (V 9, 10, 19, 45, 54), dass sie ein äußerlich frommes Leben führen, jedoch voll des Urteils über andere sind, dabei selbstgefällig, hochmütig und nicht willens sich selbst zu beurteilen.37 Doch wen meinte Tauler mit den Pharisäern? Deutlich wird dies mitunter in seiner Predigt V 10, in der er die „die pharisei und die bischöffe und die schriber, das heilig schein“ 38 von den „waren frúnden Gottes“39 unterscheidet. Tauler definiert in V 9 die Pharisäer als diejenigen, „die etwas von ihrer Frömmigkeit hielten“ und die Schriftgelehrten als diejenigen, „die etwas auf ihre Kenntnisse gaben“.40 Laut Gnädinger können die weiteren Ausführungen der Predigt V 9 über die Pharisäer und Schriftgelehrten als Kritik an den zeitgenössischen Ordensleuten und Scholastikern verstanden werden, die sich ihrer Klugheit rühmten und selbstgefällig waren.41 Dem gegenüber stehen die wahren Freunde Gottes, die, weil sie nur auf Gott bezogen waren, keine Selbstgerechtigkeit, aber eine „gute[…] Lebensweise“ und „gute[…] Werke[…]“ aufwiesen42 und daher von anderen angefeindet werden. Bei diesen Äußerungen kann Tauler die Verfolgung der Laiengemeinschaften wie die von ihm betreuten Beginen durch Päpste und Bischöfe vor Augen gehabt haben. Auch flossen hier sicherlich seine Beobachtungen von den in den Klöstern tobenden Machtkämpfen mit ein.43 Vielleicht strebte Tauler Zeit seines Lebens nie ein höheres Amt an (oder er war froh, dass es ihm verwehrt wurde), weil er fürchtete, durch seinen beruflichen Aufstieg so hochmütig wie andere Geistliche zu werden. Tauler selbst hatte die Art der frommen Lebensführung von Heinrich von Nördlingen und seiner Laiengemeinschaft kennengelernt und es hatte ihn beeindruckt und ihn für sein weiteres Leben wesentlich geprägt.

Schlussendlich bleibt noch die Frage, was Tauler mit seinen Predigten beabsichtigte und bei seiner Zuhörerschaft zu bewirken versuchte? Mit Sicherheit wollte er keine weiteren wissenschaftlichen Diskurse über Theologie anregen und keine  theoretischen Abhand-lungen vermitteln, sondern er wollte schlicht und einfach seinen Beitrag zu dem praktischen Lebenswandel seiner Zuhörerschaft beitragen. Tauler predigte besonders häufig über „Tugenden und Frömmigkeitsübungen“44 und bemühte sich darum, möglichst schwierig zu verstehende Aspekte der biblischen Lehre verständlich und praxisnah zu vermitteln. Dabei verstand er es, seine Lehre „in einen Bezug zum Alltagsleben seiner Zuhörer“ zu bringen und immer wieder darauf zu verweisen, dass jeder selbst „bevinden (empfinden, erfahrend wahrnehmen, kennen lernen)“ müsse, also Gott mit seinem ganzen Sein „in erfahrender, kostender Weise“45 erleben müsse. Gott zu erleben,  solle nicht nur durch Hören und Lesen von etwas und nicht nur mit den Sinnen und dem Verstand passieren. Obwohl Tauler sich darum bemühte, das weiterzugeben, was er selbst erfahren oder erkannt hat, macht er beispielsweise in einer Predigt (V 41) deutlich, dass er das „volle Erlebnis in diesem Punkt nicht erreicht“ hat, das heißt er sieht zwischen „dem Erlebnis und dem Ziel“ eine Distanz, was bezogen auf die unio mystica bedeuten könnte, dass selbst die tiefsten menschlichen Erlebnisse nicht die Fülle der gesamten göttlichen Vereinigung umfassen können46: „Glaubt nicht, dass ich in eigenem Erleben bis dahin gelangt sei. Gewiss sollte kein Lehrer von Dingen sprechen, die er nicht selbst erlebt hat. Doch zur Not genügt, dass er liebe und das im Sinn habe, wovon er spricht, und ihm kein Hindernis bereite”.47 Doch in seinen Predigten und in seiner Verkündigung der Lehre stand nicht im Vordergrund was er selbst erlebt und nicht erlebt hat. Vielmehr muss für seine Zuhörerschaft wichtig gewesen sein, ob er fähig war, aus seinem Verständnis der biblischen Lehre heraus, seiner Zuhörerschaft den Weg zur unio mystica nachvollziehbar, ernsthaft und wahrheitsliebend zu vermitteln.48

Zur letztendlichen himmlischen Vereinigung mit Gott zu erlangen, bedeutet nach Tauler den Ort erreicht zu haben, wo das tiefste Versinken in den Grund der Demütigkeit möglich ist und in den tiefsten Grund gerechter Demütigkeit und Nichtigkeit hinab-zusinken, dessen Tiefe man mit den Sinnen nicht zu begreifen vermag.49 Doch auch der Weg zur ewigen Seligkeit führt, laut Tauler, über die Tugend der wahren Demütigkeit.50

Abschließend kann man folgende Ergebnisse formulieren: In seinen Predigten behandelt Tauler vorwiegend die notwendige Demut des Menschen gegenüber Gott. Doch aus dieser demütigen Haltung des Menschen entspringt auch eine demütige Haltung des Menschen gegenüber seinem Nächsten. Nach Tauler ist die Demut und Demütigsein grundsätzlich als positiv zu sehen, denn es ist, wie die Nichtigkeit des Menschen, die natürliche Haltung bzw. Position, die der Mensch vor Gott einnehmen soll, um mit ihm in eine Vereinigung zu kommen.

Ein überaus auffälliges Ergebnis der Untersuchung besteht darin, dass Tauler hinsichtlich der Demut nicht von seinen selbst gemachten Erfahrungen predigte, sondern vielmehr immer wieder auf sein eigenes Nichtssein51  als Mensch vor Gott hinwies:  “Der Mensch soll all sein Können vor Gott beugen … und soll von Grund aus sein natürliches und sein gebrechliches Nichts erkennen. Das natürliche Nichts, das ist, dass wir von Natur aus nichts sind; das gebrechliche Nichts ist unsere Sünde, die uns zu einem Nichts gemacht hat”.52 In dieser Haltung und der Gewissheit, dass der Mensch mit seinem Sein und Können von Natur aus Nichts ist, lädt er in seinen Predigten sich und seine Zuhörerschaft dazu ein, Gott in seiner Fülle zu erleben und sich vollkommen auf sein Wirken einzulassen.53

Die Verbindung von der Selbsterfahrung der Mystik und den gewonnenen Erkenntnissen mit der Verkündigung und Lehre des Erlebten/Erkannten, stellt sich bei Taulers Verständnis der Demut so dar: Gerade darin bestand die von Tauler gepredigte Demut, dass Tauler sich selbst in seinen Predigten über die Demut mit seinem Können und seinen möglichen Erfahrungen zur Demut zurückzunehmen konnte und sich mit seiner Person nicht in den Vordergrund zu drängen musste.54 Tauler kritisiert vielmehr die Selbstbezogenheit und Überschätzung vom eigenen Können sowie den heiligen Schein vieler seiner Zeitgenossen55 und setzt diesen Tendenzen die von Gott gewünschte Haltung der Demut entgegen. So würde Tauler sagen, dass die gelebte Demut keine Aufmerksamkeit braucht, denn sie weiß, wenn sie gelebt wird, nichts mehr von ihrer eigenen Existenz: „Dise demuͤtkeit die entsinkt al ze mole in ein abgrúnde und verlúret den namen und stet uf irem luterem núte und enweis nút von demuͤtkeit“.56

 

Empfohlene Zitierweise: Blümel, Jonathan (2012): Johannes Taulers Verständnis von Demut (II). In: JBSHistoryBlog.de. URL: http://jbshistoryblog.de [Zugriff: DD:MM:YYYY]

 

Bibliographie:

  1. Siehe V 38, S. 149. Z. 33-36.
  2. Vgl. McGinn 2008. S. 442.
  3. V 87, S. 419, Z. 5-9.
  4. Siehe Übers. Gnädinger 1993. S. 221 zu V 71, S. 387, Z. 35-37.
  5. Vgl. V 67, S. 365, Z. 18-22 u. V 35, S. 322, Z. 23-30.
  6. Vgl. V 60h, S. 322, Z. 19-33.
  7. V 46, S. 205, Z. 3-7.
  8. Vgl. Haas, Alois M.: Sermo mysticus: Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Fribourg 1979. S. 265.
  9. V 60h, S. 322, Z. 19-33.
  10. Siehe Übers. Gnädinger 1993. S. 252 zu V 57, S.274, Z. 9-13.
  11. Siehe Gnädinger 1993, S. 253.
  12. V 52 S. 238, Z. 35-36 bis S. 239, Z. 1- 5.
  13. Siehe Gnädinger 1993, S. 253-254.
  14. Siehe V 54, S. 249, Z. 33- 35 bis S. 250, Z. 1-4.
  15. Vgl. V 74, S. 399, Z. 10.
  16. Siehe Gnädinger 1993.  S. 257.
  17. Vgl. Gnädinger 1993. S. 254.
  18. Siehe V 55, S. 256, Z. 17-19.
  19. H 73, S. 566 zu V 81, S. 433, Z. 22-239, zitiert nach Tauler, Johannes: Predigten. Übers.: Hofmann, Georg. Band I und II. Freiburg i. Br. 1987.
  20. Siehe H 51, S. 394 zu V 45, S. 200, Z. 26-28.
  21. Siehe Gnädinger 1993, S. 256.
  22. Siehe V53, S. 245, Z. 15-16.
  23. Siehe V 39, S. 162, Z. 18.
  24. Siehe V 40, S. 164, Z. 19-20.
  25. Siehe V 40, S. 164, Z. 22-24.
  26. Siehe V 40, S. 164, Z. 21.
  27. Siehe Gnädinger  1993, S. 258 zu V 53, S. 245, Z. 17-18.
  28. Siehe Gnädinger 1993, S. 259 zu V 45, S. 200, Z. 33-34.
  29. Siehe Gnädinger 1993. S. 259.
  30. Siehe V 60e, S. 306, Z. 8.
  31. Siehe Gnädinger 1993 zu V 60e, S. 304, Z. 28-32.
  32. Siehe Gnädinger 1993, S. 260 zu V 60e, S. 305, Z. 1-5 ; Vgl. Haas 1979. S. 265.
  33. Vgl. Haas 1979. S. 268.
  34. Siehe Gnädinger 1994, S. 254 zu V 22, S.90, Z. 18-20.
  35. Vgl. McGinn 2008. S. 471.
  36. Vgl. McGinn 2008. S. 473.
  37. Vgl. McGinn 2008. S. 473.
  38. Siehe V 10, S. 49, Z. 22.
  39. Siehe V 10, S. 48, Z. 8.
  40. Siehe Gnädinger 1993.  S. 56.
  41. Siehe Gnädinger 1994. S. 56 zu V 9, S. 41, Z. 13-21.
  42. Vgl. Gnädinger 1994. S. 59-60.
  43. Vgl. Gnädinger 1989.S. 10-11.
  44. Siehe McGinn 2008. S. 425 u. 469.
  45. Siehe McGinn 2008. S. 453.
  46. Vgl. Wrede 1974. S. 270.
  47. Siehe H 41, S. 313 zu V 41, S. 175, Z. 4-7 sowie Haas 1979, S. 281 ; V 175, 3-7.
  48. Vgl. McGinn 2008. S. 454.
  49. Vgl. V39, S. 162, Z. 14-18.
  50. Vgl. V 65, S. 347, Z. 26.
  51. Anm.: „die demütige Erkenntnis des eigenen Nichtsseins“ McGinn 2008. S. 454.
  52. Siehe H 63: II, S. 485 ; V 67, S. 365, Z. 18-22.
  53. Vgl. McGinn 2008. S. 454.
  54. McGinn 2008, S. 454.
  55. Vgl. V 197.
  56. Siehe V 55, S. 256, Z. 17-19.

Quelle: http://jbshistoryblog.de/2012/10/johannes-taulers-verstandnis-von-demut-ii/

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